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Front Page  Titles (by Subject) PASSAGES ILLUSTRATING THE CONTRAT SOCIAL - The Political Writings of Jean Jacques Rousseau vol. 2
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PASSAGES ILLUSTRATING THE CONTRAT SOCIAL - Jean-Jacques Rousseau, The Political Writings of Jean Jacques Rousseau vol. 2 [1915]Edition used:The Political Writings of Jean Jacques Rousseau, ed. from the original manuscripts and authentic editions, with introductions and notes by C. E. Vaughan. (Cambridge University Press, 1915). In 2 vols. Vol. 2.
Part of: The Political Writings of Jean Jacques Rousseau, 2 vols.
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PASSAGES ILLUSTRATING THE CONTRAT SOCIALA. PASSAGES FROM ÉMILE (1762).The sketch of political theory given in the last Book of Émile professes to be an abstract of the Contrat social. But the doctrine of the ‘communal self’and the ‘general will’ is silently suppressed—the former entirely, the latter virtually—and the total effect is therefore strangely different. What in the original was a strongly collectivist theory has taken an individualist varnish in the abstract. Yet scratch off the varnish, and the collectivist theory is still there; if only in the formula of the Contract, which is repeated word for word from the longer treatise and which implicitly contains the germs of the whole theory, as there subsequently developed. It remains true that the difference of tone between the abstract and the original must have struck every reader. And this is the more strange because nowhere had Rousseau so defiantly struck the counter note, the note of collectivism, as he had in the opening pages of Émile. We are therefore compelled to ask: Is there any means of reconciling the two strains which answer each other throughout the writings of Rousseau: the one represented by the two Discourses and the main body of Émile1 the other by the Contrat social, the Économie politique and the introductory paragraphs of Émile? Space forbids a detailed examination of the question. All that can be done here is to indicate the lines upon which such a reconciliation might be attempted, and the limits within which it must be confined. The contradiction is this: Throughout the body of Émile, the moral life of man is regarded—so at least it appears at first sight—as the creation of the individual; in the Contrat social it is treated as the creation of the State. In Émile, the life of the individual is lived apart from the State ; in the Contrat social, it is controlled by the State at every turn. The former discrepancy is the more deep-reaching of the two; and it is that with which we are principally concerned. Our first impression, on reading Émile, is that the individual owes everything to himself; that the training which prepares him for life is, or ought to be, purely negative in character1 ; that the only sound education is that which guards him from all out-ward influences, ‘good’ as well as ‘evil,’ and that, if means can only be found for thus leaving him to himself, he is likely, though assuredly not certain, to prove naturally good. Turn to the Contrat social, and there we find the explicit assertion that all which gives value to man’s life is owing to the State: the passage from impulse to reason, from brute force to Right, from all that made him by nature a’ stupid and limited animal’ to all by which he becomes for the first time a ‘reasonable being and a man2 .’ Put these two doctrines together, and it is hard to believe that they can have come at the same time from the same mind. Further reflection will shew, however, that the doctrine of Émile is not so unbending as the above account of it assumes. There are two qualifications, in particular, which it is essential to observe. The first is that the individual of Rousseau’s imagination is never left to himself; that his training, so far from being ‘negative,’ is as positive as it is easy to conceive. From the first moment to the last he is under tutors and governors. And these, with as much concealment as may be, are ceaselessly busy in guiding his steps by the accumulated experience of the world ; by the moral code of Christendom, more particularly of Protestant Christendom; or, to put the matter in the way most favourable to the individualist contention, by the pure spirit of the Gospel which, though fully embodied in no ecclesiastical or civil institution, is yet struggling to express itself, more or less imperfectly, in all. The result is that the ‘child of nature3 ,’ so far from being too individualist, is, it may well be argued, not individualist enough. He is not less, but more, jealously guarded—not less, but more, closely surrounded by positive influences, themselves the creation of a long past—than the child of every-day experience. The whole machinery of Émile, like the heaven-sent tutor who controls it, is in fact, as Kant said, purely ‘artificial’; and the criticism was repeated, a generation later, by Wordsworth1 . This does not necessarily make Rousseau’s theories of any the less value. But it prevents us from describing them as a system of purely ‘natural’ education. The foregoing qualification cuts deep enough into the individualist conception of man’s nature which would seem to have formed the starting-point of Émile. But whether Rousseau himself was aware of this, it is impossible to say. With the qualification which follows it is a different matter. This was, beyond question, made deliberately, and with a full acceptance of at least the most obvious of the consequences it entails. It is implicit throughout the earlier part of Émile. It is brought forward explicitly at the moment when childhood passes, and the youth stands upon the threshold of manhood. Before this moment, Rousseau insists, the life of the child has been purely sensitive and outward. Now, for the first time, it becomes—or rather, is capable of becoming—inward and moral. No doubt, even before this turning-point, there are seeds of instincts—desire for our own well-being, sympathy with the sufferings of others—which, when the time comes, may be transformed into the full growth of a conscious, moral activity. But until that time comes, they exist merely in germ. They are not to be fostered, they cannot be converted into guiding principles of action, unless by the light of reason and experience. And the child has no store of the one; nor, if he had, that power of using it which is conferred only by the other. Innate these instinctive feelings, which form the very stuff of what we know afterwards as ‘conscience,’ undoubtedly are. But, at the first, they are little better than blank forms. It is only when illuminated and fostered by reason and experience, that they reveal themselves in any shape which we are justified in calling ‘moral2 .’ So far, the argument is not inconsistent with a purely individualist theory of Ethics. Can the same be said of the setting in which it stands? We have seen that the tutor is about the path and bed of the child, guiding him, secretly but none the less surely, by the hoarded wisdom of the past; ceaselessly preparing the soil, we must now add, for the growth of the seeds which nature has sown; shaping the reason, so far as may be forestalling the experience, by which alone they can be ripened. But his task does not end here. Throughout youth and early manhood, he has need to be yet more watchful than before: still training the reason and building the character of his pupil; still ministering the experience which is likely to prove most helpful to his growth, at the time and in the measure which his own prudence and foresight may suggest. He is now more than ever an earthly Providence to his charge. And the more he is so, the more does he interfere with what the individualist is bound to regard as the natural growth of the young man; the more closely does he lay upon him the ‘dead hand of the past.’ Thus, in the interest of the individual himself, Rousseau is prepared to make the largest sacrifice of individuality. Or, to put the case more truly, the individuality which he values is not that of raw nature, but of nature trained and disciplined by unflagging watchfulness: the watchfulness in the first instance of the tutor; then, the habit once implanted, of the individual himself. That principle once granted—and it is of the essence of Rousseau’s theory that it should be—it is a question of detail by what instrument the discipline should be enforced. In Émile, the appointed instrument is the Tutor. In the Contrat social, it is the Lawgiver and the State. The latter alternative, no doubt, is more openly at variance with the individualist principles, the spell of which Rousseau was never able—and least of all, when he wrote Émile—entirely to shake off. But the difference is more in appearance than reality. And, at bottom, the Tutor is hardly a less discordant element in the individualist scheme of things than the Lawgiver or the State. The miracles that he works may never be openly avowed. But they are none the less startling, because they are concealed. The other discrepancy between the two treatises is of less moment. But it demands a few words of explanation. In the treatise on Education, the apparent assumption is that the individual lives his life without reference to the State. We read page after page, and the unbidden inference we draw is that Émile is destined to ‘live and die among the savage men.’ In the Contrat social, on the contrary, the ‘human self’ is lost in the ‘communal self1 .’ The individual lives his life for the community. All that he has, he holds in virtue of a ‘total surrender’ to the State. Yet look more closely, and we shall see that, here again, the contradiction is less absolute than we had instinctively assumed. On neither side is Rousseau’s doctrine so extreme as a first reading would suggest. On the one hand, we have the qualification, so often insisted upon, that, ‘in surrendering all his powers, possessions and liberty, the individual surrenders only so much of them as can be of service to the State2 .’ We have seen, moreover, that, in the simple community contemplated by Rousseau, the amount of legislative interference is likely to be comparatively small. On the other hand, we have the significant fact that, when Émile enters upon manhood, he is put through a carefully mapped course of political training, both in theory and practice ; and this, with the avowed object of qualifying him for membership of the State3 . We have also the explicit assurance that ‘in forming the natural man, it is not our purpose to make him a savage and banish him to the depths of the forest. It is enough if, in the midst of the social whirlpool, he refuses to let himself be swept away by the opinions or passions of other men4 .’ These modifications on each side serve in no slight degree to reduce the distance between the extremes with which we started. But when the most has been made of them, it would be idle to deny that a gap is still left which it is impossible to bridge over. And the contradiction is rooted in the inmost temper of the author. A stern assertor of the State upon the one hand, a fiery champion of the individual upon the other, he could never bring himself wholly to sacrifice the one ideal to the other. He serves each in turn with uncompromising fidelity. It is seldom that he makes any effort to reconcile the discrepancy; not often, that he so much as deigns to notice it. And it may well be that in this very discrepancy is the surest sign of his wisdom. The contradiction is in the nature of things, as well as in his temper and his writings. It is the first duty of every community to give the largest possible play to both elements in practice, Is it less the duty of the philosopher to find room for both in theory1 ;? EXTRACTS FROM ÉMILE(i) Livre i. MS. f. Geneva, 205, Vol. I. pp. 3–11Nous naissons faibles, nous avons besoin de forces2 ; nous naissons dépourvus de tout, nous avons besoin d’assistance ; nous naissons stupides, nous avons besoin de jugement. Tout ce que nous n’avons pas à notre naissance, et dont nous avons besoin étant grands, nous est donné par l’éducation. Cette éducation nous vient de la nature, ou des hommes, ou des choses. Le développement interne de nos facultés et de nos organes est l’éducation de la nature ; l’usage qu’on nous apprend à faire de ce développement est l’éducation des hommes ; et l’acquis de notre propre expérience sur les objets qui nous affectent est l’éducation des choses. Chacun de nous est donc formé par trois sortes de maîtres.Le disciple, dans lequel leurs diverses leçons se contrarient, est mal élevé, et ne sera jamais d’accord avec lui-même: celui dans lequel elles tombent toutes sur les mêmes points, et tendent aux mêmes fins, va seul à son but et vit conséquemment. Celui-là seul est bien élevé. Or, de ces trois éducations différentes, celle de la nature ne dépend point de nous ; celle des choses n’en dépend qu’à certains égards. Celle des hommes est la seule dont nous soyons vraiment les maîtres; encore ne le sommes-nous que par supposition; car qui est-ce qui peut espérer de diriger entièrement les discours et les actions de tous ceux qui environnent un enfant? Sitôt donc que l’éducation est un art, il est presque impossible qu’elle réussisse, puisque le concours nécessaire à son succès ne dépend de personne. Tout ce qu’on peut faire à force de soins est d’approcher plus ou moins du but, mais il faut du bonheur pour l’atteindre. Quel est ce but? C’est celui même de la nature; cela vient d’être prouvé. Puisque le concours des trois éducations est néces-saire à leur perfection, c’est sur celle à laquelle nous ne pouvons rien qu’il faut diriger les deux autres. Mais peut-être ce mot de nature a-t-il un sens trop vague ; il faut tâcher ici de le fixer. La nature, nous dit-on, n’est que l’habitude1 . Que signifie cela? N’y a-t-il pas des habitudes qu’on ne contracte que par force et qui n’étouffent jamais la nature? Telle est, per exemple, l’habitude des plantes dont on gêne la direction verticale. La plante mise en liberté garde l’inclinaison qu’on l’a forcée à prendre; mais la sève n’a point changé pour cela sa direction primitive, et, si la plante continue à végéter, son prolongement redevient vertical. Il en est de même des inclinations des hommes. Tant qu’on reste dans le même état, on peut garder celles qui résultent de l’habitude et qui nous sont le moins naturelles ; mais, sitôt que la situation change, l’habitude cesse et le naturel revient. L’éducation n’est certainement qu’une habitude. Or, n’y a-t-il pas des gens qui oublient et perdent leur éducation ? d’autres qui la gardent ? D’où vient cette différence ? S’il faut borner le nom de nature aux habitudes conformes à la nature, on peut s’épargner ce galimatias. Nous naissons sensibles, et, dès notre naissance, nous sommes affectés de diverses manières par les objets qui nous environnent. Sitôt que nous avons, pour ainsi dire, la conscience de nos sensations, nous sommes disposés à rechercher ou à fuir les objets qui les produisent : d’abord, selon qu’elles nous sont agréables ou déplaisantes ; puis, selon la convenance ou disconvenance que nous trouvons entre nous et ces objets ; et enfin, selon 14les jugements que nous en portons sur1 l’idée de bonheur ou de perfection que la raison nous donne. Ces dispositions s’étendent et s’affermissent à mesure que nous devenons plus sensibles et plus éclairés ; mais, contraintes par nos habitudes, elles s’altèrent plus ou moins par nos opinions. Avant cette altération, elles sont ce que j’appelle en nous la nature. C’est donc à ces dispositions primitives qu’il faudrait tout rapporter ; et cela se pourrait, si nos trois éducations n’étaient que différentes. Mais que faire quand elles sont opposées ? quand, au lieu d’élever un homme pour lui-même, on veut l’élever pour les autres ? Alors le concert est impossible. Forcé de combattre la nature ou les institutions sociales, il faut opter entre faire un homme ou un citoyen ; car on ne peut faire à la fois l’un et l’autre. Toute société partielle, quand elle est étroite et bien unie, s’aliène de la grande. Tout patriote est dur aux étrangers: ils ne sont qu’hommes; ils ne sont rien à ses yeux 2 . Cet inconvénient est inévitable, mais il est faible. L’essentiel est d’être bon3 aux gens avec qui l’on vit. Au dehors, le Spartiate était ambitieux, avare, inique ; mais le désintéressement, l’équité, la concorde, régnaient dans ses murs. Défiez-vous de ces cosmopolites qui vont chercher au loin dans leurs livres des devoirs qu’ils dédaignent de remplir autour d’eux. Tel philosophe aime les Tartares, pour être dispensé d’aimer ses voisins1 . L’homme naturel est tout pour lui ; il est l’unité numérique, l entier absolu, qui n’a de rapport qu’à lui-même ou à son semblable. L homme civil n’est qu’une unité fractionnaire qui tient au dénominateur, et dont la valeur est dans son rapport avec l’entier, qui est le Corps social. Les bonnes institutions sociales sont celles qui savent le mieux dénaturer l’homme, lui ôter son existence absolue pour lui en donner une relative, et transporter le moi dans l’unité commune ; en sorte que chaque particulier ne se croie plus un, mais partie de l’unité, et ne soit plus sensible que dans le tout. Un citoyen de Rome n’était ni Caïus ni Lucius ; c était un Romain ; même il aimait la patrie exclusivement à lui. Ré gulus se prétendait Carthaginois, comme étant devenu le bien de ses maîtres2 . En sa qualité d’étranger, il refusait de siéger au S nat de Rome; il fallut qu’un Carthaginois le lui ordonnât. Il s indignait qu’on voulût lui sauver la vie. Il vainquit, et s’en retourna triomphant mourir dans les supplices. Cela n’a pas grand rapport ce me semble, aux hommes que nous connaissons. Le Lacédémonien Pédarète se présente pour être admis au Conseil des trois cents ; il est rejeté. Il s’en retourne tout joyeux de ce qu’il s’est trouvé dans Sparte trois cents homme valant mieux que lui3 . Je suppose cette démonstration sincère ; et il y a lieu de croire qu’elle l’était : voilà le citoyen. Une femme de Sparte avait cinq fils à l’armée, et attendait des nouvelles de la bataille. Un Ilote4 arrive ; elle lui en demande en tremblant : ‘Vos cinq fils ont été tués.’-Vil esclave, t’ai-je demand cela ? -’ Nous avons gagné la victoire !’ La mère court au temple et rend grâces aux Dieux5 . Voil la citoyenne. Celui qui dans l’ordre civil veut conserver la primauté des sentiments de la nature, ne sait ce qu’il veut. Toujours en contradiction avec lui-même, toujours flottant entre ses penchants et ses devoirs, il ne sera jamais ni homme ni citoyen ; il ne sera bon ni pour lui ni pour les autres. Ce sera un de ces hommes de nos jours : un François, un Anglais, un Bourgeois ; ce ne sera rien. Pour être quelque chose, pour être soi-même et toujours un, il faut agir comme on parle, il faut être toujours décidé sur le parti qu’on doit prendre, le prendre hautement et le suivre toujours J’attends qu’on me montre ce prodige, pour savoir s’il est homme ou citoyen, ou comment il s’y prendra pour être à la fois l’un et l’autre. De ces objets nécessairement opposés viennent deux formes d institution1 contraires : l’une publique et commune, l’autre particuli re et domestique. Voulez-vous prendre une idée de l’éducation publique, lisez la République de Platon. Ce n’est point un ouvrage de politique, comme le pensent ceux qui ne jugent des livres que par leurs titres ; c’est le plus beau traité d’éducation qu’on ait jamais fait. Quand on veut renvoyer au pays des chimères, on nomme l’institution de Platon. Si Lycurgue n’eût mis la sienne que par écrit, je la trouverais bien plus chimérique. Platon n’a fait qu épurer le cœur de l’homme ; Lycurgue l’a dénaturé. L’institution publique n’existe plus, et ne peut plus exister; parce qu’où il n’y a plus de patrie, il ne peut plus y avoir de citoyens. Ces deux mots patrie et citoyen doivent être effacés des langues modernes J’en sais bien la raison, mais je ne veux pas la dire ; elle ne fait rien à mon sujet. Je n’envisage pas comme une institution publique ces risibles établissements qu’on appelle Collèges2 . Je ne compte pas non plus l ‘éducation du monde, parce que cette éducation, tendant à deux fins contraires, les manque toutes deux : elle n’est propre qu’à faire des hommes doubles, paraissant toujours rapporter tout aux autres et ne rapportant jamais rien qu’à eux seuls. Or, ces d monstrations, étant communes à tout le monde, n’abusent personne Ce sont autant de soins perdus. De ces contradictions naît celle que nous éprouvons sans cesse en nous-mêmes. Entraînés par la nature et par les hommes dans des routes contraires, forcés de nous partager entre ces diverses impulsions nous en suivons une composée qui ne nous mène ni à l un ni à l’autre but. Ainsi, combattus et flottants durant tout le cours de notre vie, nous la terminons sans avoir pu nous accorder avec nous, et sans avoir été bons ni pour nous ni pour les autres. (ii) Livre v. ms. f. Geneva, 205, vol II pp. 281–305.Le droit politique est encore à naître, et il est à presumer qu’il ne naîtra jamais. Grotius, le maître de tous nos savants en cette partie n’est qu’un enfant ; et, qui pis est, un enfant de mauvaise foi Quand j’entends élever Grotius jusqu’aux nues et couvrir Hobbes d’exécration, je vois combien d’hommes sensés lisent ou comprennent ces deux auteurs. La vérité est que leurs principes sont exactement semblables ; ils ne diffèrent que par les expressions. Ils diffèrent aussi par la méthode. Hobbes s’appuie sur des sophismes et Grotius sur des poëtes; tout le reste leur est commun1 . Le seul moderne en état de créer cette grande et inutile science eût été l’illustre Montesquieu. Mais il n’eut garde de traiter des principes du droit politique ; il se contenta de traiter du droit positif des gouvernements établis ; et rien au monde n’est plus diff rent que ces deux études. Celui pourtant qui veut juger sainement des Gouvernements, tels qu’ils existent, est obligé de les réunir toutes deux : il faut savoir ce qui doit être, pour bien juger de ce qui est. La plus grande difficult pour éclaircir ces importantes matières est d’intéresser un particulier à les discuter ; de répondre à ces deux questions : Que m’importe? et qu’y puis-je faire ? Nous avons mis notre Émile en état de se répondre à toutes deux. La deuxième difficulté vient des préjugés de l’enfance, des maximes dans lesquelles on a été nourri, surtout de la. partialité des auteurs, qui, parlant toujours de la vérité dont ils ne se soucient gu re, ne songent qu’à leur intérêt dont ils ne parlent point. Or, le peuple ne donne ni chaires, ni pensions, ni places d’académies2 : qu’ on juge comment ses droits doivent être établis par ces gens-là! J’ai fait en sorte que cette difficulté fût encore nulle pour Émile. A peine sait-il ce que c’est que Gouvernement ; la seule chose qui lui importe est de trouver le meilleur. Son objet n’est point de faire des livres ; et si jamais il en fait, ce ne sera point pour faire sa cour aux puissances, mais pour établir les droits de l’humanité. 1Il reste une troisième difficulté plus spécieuse que solide, et que je ne veux ni résoudre, ni proposer. Il me suffit qu’elle n’effraye point mon zèle ; bien sûr qu’en des recherches de cette espèce, de grands talents sont moins nécessaires qu’un sincère amour de la justice et un vrai respect pour la vérité1 . Si donc les matières de gouvernement peuvent être 2équitablement traitées2 , en voici, 3selon moi3 , le cas ou jamais. Avant d’observer, il faut se faire des règles pour ses observations : il faut se faire une échelle pour y rapporter les mesures qu on prend. Nos principes de droit politique sont cette échelle. Nos mesures sont les lois politiques de chaque pays. Nos éléments seront4 clairs, simples, pris immédiatement dans la nature des choses. Ils se formeront des questions discutées entre nous et que nous ne convertirons en principes que quand elles seront suffisamment résolues. Par exemple, remontant d’abord à l’État de nature, nous examinerons si les hommes naissent esclaves ou libres, associés ou indépendants ; s’ils se réunissent volontairement ou par force ; si jamais la force qui les réunit peut former un droit permanent, par lequel cette force antérieure oblige, même quand elle est surmont e par une autre ; en sorte que, depuis la force du roi Nembrod qui, dit-on, lui soumit les premiers peuples, toutes les autres forces qui ont détruit celle-là soient devenues iniques et usurpatoires et qu’il n’y ait plus de légitimes rois que les descendants de Nembrod ou ses ayants-cause. Ou bien si, cette premi re force venant à cesser, la force qui lui succède oblige à son tour, et détruit l’obligation de l’autre; en sorte qu’on ne soit obligé d’obéir qu’autant qu’on y est forcé, et qu’on en soit dispens sitôt qu’on peut faire résistance: droit qui, ce semble, n’ajouterait pas grand’chose à la force, et ne serait guèrei qu’un jeu de mots. Nous examinerons si l’on ne peut pas dire que toute maladie vient de Dieu, et s’il s’ensuit pour cela que ce soit un crime d’appeler le médecin. Nous examinerons encore si l’on est obligé en conscience de donner sa bourse à un bandit qui nous la demande sur le grand chemin quand même on pourrait la lui cacher ; car enfin le pistolet qu’il tient est aussi une puissance. Si ce mot de puissance en cette occasion veut dire autre chose qu une puissance légitime, et par conséquent soumise aux lois dont elle tient son être. Supposé qu’on rejette ce droit de force, et qu’on admette celui de la nature ou l’autorité paternelle comme principe des sociétés, nous rechercherons la mesure de cette autorité ; comment elle est fond e dans la nature, et si elle a d’autre raison que l’utilité de l enfant, sa faiblesse et l’amour naturel que le père a pour lui : si donc la faiblesse de l’enfant venant à cesser et sa raison à mûrir1 , il ne devient pas seul juge naturel de ce qui convient à sa con- servation ; par conséquent, son propre maître et indépendant de tout autre homme, même de son père. Car il est encore plus sûr que le fils s’aime lui-même, qu’il n’est sûr que le père aime le fils. Si, le père mort, les enfants sont tenus d’obéir à leur aîné, ou à quelque autre qui n’aura pas pour eux l’attachement naturel d’un p re ; et si, de race en race, il y aura toujours un chef unique, auquel toute la famille soit tenue d’obéir. Auquel cas, on cherche- rait comment l’autorité pourrait jamais être partagée, et de quel droit il y aurait sur la terre entière plus d’un chef qui gouvernât le genre humain. Supposé que les peuples se fussent formés par choix, nous distinguerons alors le droit du fait ; et nous demanderons si, s’étant ainsi soumis à leurs frères, oncles ou parents, non qu’ils y fussent obligés, mais parce qu’ils l’ont bien voulu, cette sorte de soci té ne rentre pas toujours dans l’association libre et volontaire. Passant ensuite au droit d’esclavage, nous examinerons si un homme peut légitimement s’aliéner à un autre, sans restriction, sans réserve, sans aucune espèce de condition : c’est-à-dire, s’il peut renoncer à sa personne, à sa vie, à sa raison, à son moi, à toute moralité dans ses actions, et cesser en un mot d’exister avant sa mort, malgré la nature qui le charge immédiatement de sa propre conservation et malgré sa conscience et sa raison2 qui lui prescrivent ce qu’il doit faire et ce dont il doit s’abstenir. Que s’il y a quelque réserve, quelque restriction dans l’acte d’esclavage, nous discuterons3 si cet acte ne devient pas alors un vrai contrat, dans lequel chacun des deux contractants, n’ayant point en cette qualité de supérieur commun4 , restent leurs propres juges quant aux conditions du contrat: par conséquent, libres chacun dans cette partie, et maîtres de le rompre sitôt qu’ils s estiment lésés. Que si donc un esclave ne peut s’aliéner sans réserve à son ma tre, comment un peuple peut-il s’aliéner sans réserve à son chef ? et si l’esclave reste juge de l’observation du contrat par son maître, comment le peuple ne restera-t-il pas juge de l’observation du contrat par son chef ? Forcés de revenir ainsi sur nos pas, et considérant le sens de ce mot collectif de peuple, nous chercherons si pour l’établir il ne faut pas un contrat, au moins tacite, antérieur à celui que nous supposons. Puisque, avant de s’élire un roi, le peuple est un peuple, qu’est-ce qui l’a fait tel sinon le Contrat social ? Le Contrat social est donc la base de toute société civile ; et c’est dans la nature de cet acte qu’il faut chercher celle de la société qu’il forme. Nous rechercherons quelle est la teneur de ce Contrat, et si l’on ne peut pas à peu près l’énoncer par cette formule : ‘Chacun de nous met en commun ses biens, sa personne, sa vie et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale, et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout.’ Ceci supposé, pour définir les termes dont nous avons besoin, nous remarquerons qu’au lieu de la personne particulière de chaque contractant cet acte d’association produit un corps moral et collectif, composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix. Cette personne publique prend en général le nom de Corps politique lequel est appelé par ses membres état quand il est passif Souverain quand il est actif, Puissance en le comparant à ses semblables.À l’égard des membres eux-mêmes, ils prennent le nom de Peuple collectivement, et s’appellent en particulier Citoyens, comme membres de la Cité ou participants à l’autorité souveraine, et Sujets, comme soumis à la même autorité. Nous remarquerons que cet acte d’association renferme un engagement réciproque du public et des particuliers ; et que chaque individu contractant pour ainsi dire avec lui-même, se trouve engagé sous un double rapport: savoir, comme membre du souverain envers les particuliers, et comme membre de l’État envers le souverain. Nous remarquerons encore que, nul n’étant tenu aux engagements qu’on n’a pris qu’avec soi, la délibération publique, qui peut obliger tous les sujets envers le souverain à cause des deux différents rapports sous lesquels chacun d’eux est envisagé, ne peut obliger l’État envers lui-même. Par où l’on voit qu’il n’y a ni ne peut y avoir, d’autre loi fondamentale proprement dite que le seul1 pacte social. Ce qui ne signifie pas que le Corps politique ne puisse, à certains égards, s’engager avec autrui; car, par rapport à l’étranger, il devient alors un être simple, un individu. Les deux parties contractantes, savoir chaque particulier et le public n’ayant aucun supérieur commun qui puisse juger leurs différends, nous examinerons si chacun des deux reste le maître de rompre le Contrat quand il lui plaît : c’est-à-dire, d’y renoncer pour sa part, sitôt qu’il se croit lésé. Pour éclaircir cette question, nous observerons que, selon le pacte social, le souverain ne pouvant agir que par des volontés communes et générales, ses actes ne doivent de même avoir que des objets généraux et communs ; d’où il suit qu’un particulier ne saurait être lésé directement par le souverain, qu’ils ne le soient tous : ce qui ne se peut, puisque ce serait vouloir se faire du mal à soi même. Ainsi le Contrat social n’a jamais besoin d’autre garant que la force publique, parce que la lésion ne peut jamais venir que des particuliers ; et alors ils ne sont pas pour cela libres de leur engagement, mais punis de l’avoir violé. Pour bien décider toutes les questions semblables, nous aurons soin de nous rappeler toujours que le pacte social est d’une nature particulière, et propre à lui seul, en ce que le peuple ne contracte qu avec lui-même : c’est-à-dire, le peuple en Corps comme souverain, avec les particuliers comme sujets. Condition qui fait tout l’artifice et le t tout l’artifice et le jeu de la machine politique, et qui seule rend légitimes, raisonnables et sans danger, des engagements qui sans cela seraient absurdes, tyranniques et sujets aux plus énormes abus. Les particuliers ne s’étant soumis qu’au souverain, et l’autorité souveraine n’étant autre chose que la volonté générale, nous verrons comment chaque homme, obéissant au souverain, n’obéit qu’à lui-même, et comment on est plus libre dans le pacte social que dans l’état de nature. Après avoir fait la comparaison de la liberté naturelle avec la libert civile quant aux personnes, nous ferons, quant aux biens, celle du droit de propriété avec le droit de souveraineté, du domaine particulier avec le domaine éminent. Si c’est sur le droit de propriété qu’est fondée l’autorité souveraine, ce droit est celui qu elle doit le plus respecter. Il est inviolable et sacré pour elle, tant qu’il demeure un droit particulier et individuel : sitôt qu’il est considéré comme commun à tous les citoyens, il est soumis à la volonté générale, et cette volonté peut l’anéantir. Ainsi le souverain n’a nul droit de toucher au bien d’un particulier, ni de plusieurs. Mais il peut légitimement s’emparer du bien de tous, comme cela se fit à Sparte au temps de Lycurgue ; au lieu que l abolition des dettes par Solon fut un acte illégitime. Puisque rien n’oblige les sujets que la volonté générale, nous rechercherons comment se manifeste cette volonté, à quels signes on est sûr de la reconnaître, ce que c’est qu’une loi, et quels sont les vrais caractères de la Loi. Ce sujet est tout neuf : la définition de la Loi est encore à faire. À l’instant que le peuple considère en particulier un ou plusieurs de ses membres, le peuple se divise. Il se forme entre le tout et sa partie une relation qui en fait deux êtres séparés ; dont la partie est l’un, et le tout, moins cette partie, est l’autre. Mais le tout, moins une partie, n’est pas le tout ; tant que ce rapport subsiste, il n’y a donc plus de tout, mais deux parties inégales. Au contraire, quand tout le peuple statue sur tout le peuple, il ne considère que lui-même ; et s’il se forme un rapport, c’est de l’objet entier sous un point de vue à l’objet entier sous un autre point de vue, sans aucune division du tout. Alors l’objet sur lequel on statue est général, et la volonté qui statue est aussi g nérale. Nous examinerons s’il y a quelque autre espèce d’acte qui puisse porter le nom de loi. Si le souverain ne peut parler que par des lois, et si la Loi ne peut jamais avoir qu’un objet général et relatif également à tous les membres de l’État, il s’ensuit que le souverain n’a jamais le pouvoir de rien statuer sur un objet particulier ; et, comme il importe cependant à la conservation de l’État qu’il soit aussi d cidé des choses particulières, nous rechercherons comment cela se peut faire. Les actes du souverain ne peuvent être que des actes de volonté g nérale, des lois. Il faut ensuite des actes déterminants, des actes de force ou de gouvernement, pour l’exécution de ces mêmes lois ; et ceux-ci, au contraire, ne peuvent avoir que des objets particuliers. Ainsi l’acte par lequel le souverain statue qu’on élira un chef est une loi ; et l’acte par lequel on élit ce chef, en exécution de la loi, n’est qu’un acte de gouvernement. Voici donc un troisième rapport sous lequel le peuple assemblé peut être considéré : savoir, comme magistrat, ou exécuteur de la loi qu’il a portée comme souverain1 . Nous examinerons s’il est possible que le peuple se dépouille de son droit de souveraineté, pour en revêtir un homme ou plusieurs ; car l’acte d’élection n’étant pas une loi et dans cet acte le peuple n étant pas souverain lui-même, on ne voit point comment alors il peut transférer un droit qu’il n’a pas. L’essence de la souveraineté consistant dans la volonté générale, on ne voit point non plus comment on peut s’assurer qu’une volont particulière sera toujours d’accord avec cette volonté g nérale. On doit bien plutôt présumer qu’elle y sera souvent contraire car l’intérêt privé tend toujours aux préférences, et l’intérêt public à l’égalité ; et quand cet accord serait possible, il suffirait qu’il ne fût pas nécessaire et indestructible, pour que le droit souverain n’en pût résulter. Nous rechercherons si, sans violer le pacte social, les chefs du peuple sous quelque nom qu’ils soient élus, peuvent jamais être autre chose que les officiers du peuple, auxquels il ordonne de faire ex cuter les lois ; si ces chefs ne lui doivent pas compte de leur administration et ne sont pas soumis eux-mêmes aux lois qu’ils sont chargés de faire observer. Si le peuple ne peut aliéner son droit suprême, peut-il le confier pour un temps ? s’il ne peut se donner un maître, peut-il se donner des Représentants ? Cette question est importante et mérite discussion. Si le peuple ne peut avoir ni Souverain ni Représentants, nous examinerons comment il peut porter ses lois lui-même ; s’il doit avoir beaucoup de lois ; s’il doit les changer souvent ; s’il est aisé qu un grand peuple soit son propre Législateur. Si le peuple romain n’était pas un grand peuple. S’il est bon qu’il y ait de grands peuples. Il suit des considérations précédentes qu’il y a dans l’État un corps intermédiaire entre les sujets et le souverain ; et ce corps interm diaire, formé d’un ou de plusieurs membres, est chargé de l’administration publique, de l’exécution des lois, et du maintien de la liberté civile et politique. Les membres de ce corps s’appellent magistrats ou rois : c’est-à-dire, gouverneurs. Le corps entier, considéré par les hommes qui le composent, s’appelle prince’, et, considéré par son action, il s appelle Gouvernement. Si nous considérons l’action du corps entier agissant sur luimême, c’est-à-dire le rapport du tout au tout, ou du souverain à l état, nous pouvons comparer ce rapport à celui des extrêmes d’une proportion continue dont le Gouvernement donne le moyen terme. Le magistrat reçoit du souverain les ordres qu’il donne au peuple ; et, tout compensé, son produit ou sa puissance est au même degr que le produit ou la puissance des citoyens, qui sont sujets d un côté et souverains de l’autre. On ne saurait altérer aucun desi trois termes sans rompre à l’instant la proportion. Si le souverain veut gouverner, ou si le prince1 veut donner des lois, ou si le sujet refuse d’obéir, le désordre succède à la règle; et l’État dissous tombe dans le despotisme ou dans l’anarchie. Supposons que l’État soit composé de dix mille citoyens. Le souverain ne peut être considéré que collectivement et en corps ; mais chaque particulier a, comme sujet, une existence individuelle et indépendante. Ainsi le souverain est au sujet comme dix mille à un ; c’est-à-dire que chaque membre de l’État n’a pour sa part que la dix-millième partie de l’autorité souveraine, quoiqu’il lui soit soumis tout entier. Que le peuple soit composé de cent mille hommes l’État des sujets ne change pas, et chacun porte toujours tout l’empire des lois, tandis que son suffrage, réduit à un centmillième, a dix fois moins d’influence dans leur rédaction. Ainsi, le sujet restant toujours un, le rapport du souverain augmente en raison du nombre des citoyens. D’où il suit que, plus l’État s agrandit, plus la liberté diminue. Or, moins les volontés particulières se rapportent à la volonté générale, c’est-à-dire les mŒurs aux lois, plus la force réprimante doit augmenter. D’un autre côté, la grandeur de l’État donnant aux dépositaires de l’autorité publique plus de tentations et de moyens d’en abuser, plus le Gouvernement a de force pour contenir le peuple, plus le souverain doit en avoir à son tour pour contenir le Gouvernement. Il suit de ce double rapport que la proportion continue entre le souverain le prince et le peuple, n’est point une idée arbitraire, mais une conséquence de la nature de l’État. Il suit encore que l un des extrêmes, savoir le peuple, étant fixe, toutes les fois que la raison doubléei augmente ou diminue, la raison simple augmente ou diminue à son tour : ce qui ne peut se faire sans que le moyen terme change autant de fois. D’où nous pouvons tirer cette conséquence, qu’il n’y a pas une constitution de gouvernement unique et absolue, mais qu’il doit y avoir autant de Gouvernements différents en nature qu’il y a d’États différents en grandeur. Si, plus le peuple est nombreux, moins les mœurs se rapportent aux lois, nous examinerons si, par une analogie assez évidente, on ne peut pas dire aussi que, plus les magistrats sont nombreux, plus le Gouvernement est faible. Pour éclaircir cette maxime, nous distinguerons dans la personne de chaque magistrat trois volontés essentiellement différentes : premi rement, la volonté propre de l’individu, qui ne tend qu’à son avantage particulier ; secondement, la volonté commune des magistrats qui se rapporte uniquement au profit du prince ; volont qu’on peut appeler volonté de corps, laquelle est générale par rapport au Gouvernement, et particulière par rapport à l’État dont le Gouvernement fait partie ; en troisième lieu, la volonté du peuple ou la volonté souveraine, laquelle est générale, tant par rapport à l’État considéré comme le tout, que par rapport au Gouvernement considéré comme partie du tout. Dans une législation parfaite, la volonté particulière et individuelle doit être presque nulle ; la volonté de corps, propre au Gouvernement, très subordonnée ; et par conséquent la volonté générale et souveraine est la règle de toutes les autres. Au contraire, selon l’ordre naturel, ces différentes volontés deviennent plus actives à mesure qu elles se concentrent. La volonté générale est toujours la plus faible la volonté de corps a le second rang, et la volonté particulière est préférée à tout. En sorte que chacun est premièrement soimême, et puis magistrat, et puis citoyen : gradation directement opposée à celle qu’exigé l’ordre social. Cela posse : nous supposerons le Gouvernement entre les mains d un seul homme. Voilà la volonté particulière et la volonté de corps parfaitement réunies, et par conséquent celle-ci au plus haut degr d’intensité qu’elle puisse avoir. Or, comme c’est de ce degr que dépend l’usage de la force, et que la force absolue du Gouvernement étant toujours celle du peuple, ne varie point, il s’ensuit que le plus actif des Gouvernements est celui d’un seul Au contraire, unissons le Gouvernement à l’autorité suprême ; faisons le prince du souverain, et des citoyens autant de magistrats : alors la volonté du corps, parfaitement confondue avec la volonté g nérale, n’aura pas plus d’activité qu’elle, et laissera la volonté particulière dans toute sa force. Ainsi le Gouvernement, toujours avec la même force absolue, sera dans son minimum d’activité. Ces règles sont incontestables, et d’autres considérations servent à les confirmer. On voit, par exemple, que les magistrats sont plus actifs dans leur corps que le citoyen n’est dans le sien; et que par conséquent la volonté particulière y a beaucoup plus d’influence. Car chaque magistrat est presque toujours chargé de quelque fonction particulière du Gouvernement ; au lieu que chaque citoyen, pris à part, n’a aucune fonction de la souveraineté. D ailleurs, plus l’État s’étend, plus sa force réelle augmente, quoiqu elle n’augmente pas en raison de son étendue. Mais, l’État restant le même, les magistrats ont beau se multiplier ; le Gouvernement n’en acquiert pas une plus grande force réelle, parce qu’il est dépositaire de celle de l’État, que nous supposons toujours égale. Ainsi, par cette pluralité, l’activité du Gouvernement diminue sans que sa force puisse augmenter. Après avoir trouvé que le Gouvernement se relâche à mesure que les magistrats se multiplient, et que, plus le peuple est nombreux, plus la force réprimante du Gouvernement doit augmenter, nous conclurons que le rapport des magistrats au Gouvernement doit être inverse de celui des sujets au souverain : c’est-à-dire, que, plus l’État s’agrandit, plus le Gouvernement doit se resserrer; tellement que le nombre des chefs1 diminue en raison de l’augmentation du peuple. Pour fixer ensuite cette diversité de formes sous des dénominations plus précises, nous remarquerons en premier lieu que le souverain peut commettre le dépôt du Gouvernement à tout le peuple ou à la plus grande partie du peuple ; en sorte qu’il y ait plus de citoyens magistrats que de citoyens simples particuliers. On donne le nom de démocratie à cette forme de Gouvernement. Ou bien, il peut resserrer le Gouvernement entre les mains d’un moindre nombre, en sorte qu’il y ait plus de simples citoyens que de magistrats ; et cette forme porte le nom d’aristocratie. Enfin, il peut concentrer tout le Gouvernement entre les mains d un magistrat unique. Cette troisième forme est la plus commune, et s’appelle monarchie ou Gouvernement royal. Nous remarquerons que toutes ces formes, ou du moins les deux premières, sont susceptibles de plus et de moins, et ont m me une assez grande latitude. Car la démocratie peut embrasser tout le peuple ou se resserrer jusqu’à la moitié. L’aristocratie, à son tour, peut de la moitié du peuple se resserrer indéterminément jusqu’aux plus petits nombres. La royauté même admet quelquefois un partage1 , soit entre le père et le fils, soit entre deux frères, soit autrement. Il y avait toujours deux rois à Sparte; et l’on a vu dans l’empire romain jusqu’à huit empereurs à la fois, sans qu on pût dire que l’empire fût divisé. Il y a un point où chaque forme de Gouvernement se confond avec la suivante ; et, sous trois dénominations spécifiques, le Gouvernement est réellement susceptible d’autant de formes2 que l’État a de citoyens. Il y a plus : chacun de ces Gouvernements pouvant à certains égards se subdiviser en diverses parties, l’une administrée d’une mani re et l’autre d’une autre, il peut résulter de ces trois formes combin es une multitude de formes mixtes, dont chacune est multipliable par toutes les formes simples. On a de tout temps beaucoup disputé sur la meilleure forme de Gouvernement sans considérer que chacune est la meilleure en certains cas, et la pire en d’autres. Pour nous, si dans les différents états le nombre des magistrats3 doit être inverse de celui des citoyens, nous conclurons qu’en général le Gouvernement démocratique convient aux petits états, l’aristocratique aux médiocres, et le monarchique aux grands. C’est par le fil de ces recherches que nous parviendrons à savoir quels sont les devoir s et les droits des citoyens, et si l’on peut s parer les uns des autres ; ce que c’est que la patrie ; en quoi pr cisément elle consiste ; et à quoi chacun peut connaître s’il a une patrie, ou s’il n’en a point. Après avoir ainsi considéré chaque espèce de société civile en elle même, nous les comparerons pour en observer les divers rapports : les unes grandes, les autres petites ; les unes fortes, les autres faibles ; s’attaquant, s’offensant, s’entre-détruisant ; et dans cette action et réaction continuelle, faisant plus de misérables, et coûtant la vie à plus d’hommes, que s’ils avaient tous gardé leur première liberté. Nous examinerons si l’on n’en a pas fait trop ou trop peu dans l’institution sociale4 ; si les individus soumis aux lois et aux hommes, tandis que les sociétés gardent entre elles l’indépendance de la nature, ne restent pas exposés aux maux des deux états, sans en avoir les avantages; et s’il ne vaudrait pas mieux qu’il n’y eût point de société civile au monde que d’y en avoir plusieurs. N’est-ce pas cet état mixte qui participe à tous les deux et n’assure ni l’un ni l’autre, per quem neutrum licet, néc tanquam in bello paratum esse, nec tanquam in pace securum1 ? N’est-ce pas cette association partielle et imparfaite qui produit la tyrannie et la guerre ? et la tyrannie et la guerre ne sont-elles pas les plus grands2 fléaux de l’humanité ? Nous examinerons enfin3 l’espèce de remèdes qu’on a cherchés3 à ces inconvénients par les ligues et confédérations, qui, laissant chaque état son maître au dedans, l’arment au dehors contre tout agresseur injuste. Nous rechercherons comment on peut établir une bonne association fédérative ; ce qui peut la rendre durable ; et jusqu’à quel point on peut étendre le droit de la confédération, sans nuire à celui de la souveraineté. L’abbé de Saint-Pierre avait proposé une association de tous les états de I’Europe pour maintenir entre eux une paix perpétuelle. Cette association était-elle praticable ? et, supposant qu’elle eût été établie, était-il à présumer qu’elle eût duré4 ? Ces recherches nous mènent directement à toutes les questions de droit public qui peuvent achever d’éclaircir celles du droit politique. Enfin, nous poserons les vrais principes du droit de la guerre, et nous examinerons pourquoi Grotius et les autres n’en ont donné que de faux. Je ne serais pas étonné qu’au milieu de tous nos raisonnements, mon jeune homme, qui a du bon sens, me dît en m’interrompant : ‘On dirait que nous bâtissons notre édifice avec du bois, et non pas avec des hommes ; tant nous alignons exactement chaque pièce à la règle ! ‘Il est vrai, mon ami ; mais songez que le droit ne se plie point aux passions des hommes; et qu’il s’agissait entre nous d’établir d’abord5 les vrais principes du droit politique. À pr sent que nos fondements sont posés, venez examiner ce que les hommes ont bâti dessus; et vous verrez de belles choses ! B. LETTRE À M. LE MARQUIS DE MIRABEAU.
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