Econlib

The Library

Other Sites

 Front Page arrow Titles (by Subject) arrow LIVRE I. - The Political Writings of Jean Jacques Rousseau vol. 2

Return to Title Page for The Political Writings of Jean Jacques Rousseau vol. 2

Search this Title:

Also in the Library:

Subject Area: Political Theory

LIVRE I. - Jean-Jacques Rousseau, The Political Writings of Jean Jacques Rousseau vol. 2 [1915]

Edition used:

The Political Writings of Jean Jacques Rousseau, ed. from the original manuscripts and authentic editions, with introductions and notes by C. E. Vaughan. (Cambridge University Press, 1915). In 2 vols. Vol. 2.

Part of: The Political Writings of Jean Jacques Rousseau, 2 vols.

About Liberty Fund:

Liberty Fund, Inc. is a private, educational foundation established to encourage the study of the ideal of a society of free and responsible individuals.


LIVRE I.

Je veux chercher si, dans l’ordre civil, il peut y avoir quelque règle d’administration légitime et sûre, en prenant les hommes tels qu’ils sont, et les lois telles qu’elles peuvent être. Je tâcherai d allier toujours, dans cette recherche, ce que le droit permet avec ce que l’intérêt prescrit, afin que la justice et l’utilité ne se trouvent point divisées.

J’entre en matière sans prouver l’importance de mon sujet. On me demandera si je suis prince ou législateur pour écrire sur la politique. Je réponds que non, et que c’est pour cela que j’écris sur la politique. Si j’étais prince ou législateur, je ne perdrais pas mon temps à dire ce qu’il faut faire; je le ferais, ou je me tairais.

Né citoyen d’un État libre, et membre du souverain, quelque faible influence que puisse avoir ma voix dans les affaires publiques, le droit d’y voter suffit pour m’imposer le devoir de m’en instruire. Heureux, toutes les fois que je médite sur les Gouvernements, de trouver toujours dans mes recherches de nouvelles raisons d’aimer celui de mon pays !

CHAPITRE I1 .

Sujet de ce premier livre.

L’homme est né libre, et partout il est dans les fers. Tel se croit le maître des autres, qui ne laisse pas d’être plus esclave qu’eux2 . Comment ce changement s’est-il fait? Je l’ignore. Qu’est-ce qui peut le rendre légitime? Je croîs pouvoir résoudre cette question.

Si je ne considérais que la force, et l’effet qui en dérive, je dirais: ‘Tant qu’un peuple est contraint d’obéir, et qu’il obéit, il fait bien; sitôt qu’il peut secouer le joug, et qu’il le secoue, il fait encore mieux: car, recouvrant sa liberté par le même droit qui la lui a ravie, ou il est fondé à la reprendre, ou on ne l’était point à la lui ôter.’ Mais l’ordre social est un droit sacré qui sert de base à tous les autres1 . Cependant ce droit ne vient point de la nature; il est donc fondé sur des conventions. Il s’agit de savoir quelles sont ces conventions. Avant d’en venir là, je dois établir ce que je viens d’avancer.

CHAPITRE II.

Des premiÈres sociÉtÉs.

La plus ancienne de toutes les sociétés, et la seule naturelle, est celle de la famille. Encore, les enfants ne restent-ils liés au père qu’aussi longtemps qu’ils ont besoin de lui pour se conserver. Sitôt que ce besoin cesse, le lien naturel se dissout. Les enfants, exempts de l’obéissance qu’ils devaient au père, le père, exempt des soins qu’il devait aux enfants, rentrent tous également dans l indépendance. S’ils continuent de rester unis, ce n’est plus naturellement, c’est volontairement; et la famille elle-même ne se maintient que par convention.

Cette liberté commune est une conséquence de la nature de l’homme. Sa première loi est de veiller à sa propre conservation. ses premiers soins sont ceux qu’il se doit à lui-même; et sitôt qu’il est en âge de raison, lui seul étant juge des moyens propres à le conserver devient par là son propre maître.

La famille est donc, si l’on veut, le premier modèle des sociétés politiques: le chef est l’image du père, le peuple est l’image des enfants; et tous, étant nés égaux et libres, n’aliènent leur liberté que pour leur utilité. Toute la différence est que, dans la famille, l’amour du père pour ses enfants le paye des soins qu’il leur rend; et que, dans l’État, le plaisir de commander supplée à cet amour que le chef n’a pas pour ses peuples.

Grotius nie1 que tout pouvoir humain soit établi en faveur de ceux qui sont gouvernés: il cite l’esclavage en exemple. Sa plus constante manière de raisonner est d’établir toujours le droit par le fait2 . On pourrait employer une méthode plus conséquente, mais non plus favorable aux tyrans.

Il est donc douteux, selon Grotius, si le genre humain appartient à une centaine d’hommes, ou si cette centaine d’hommes appartient au genre humain: et il paraît, dans tout son livre, pencher pour le premier avis. C’est aussi le sentiment de Hobbes. Ainsi voilà l’espèce humaine divisée en troupeaux de bétail, dont chacun a son chef, qui le garde pour le dévorer.

Comme un pâtre est d’une nature supérieure à celle de son troupeau les pasteurs d’hommes, qui sont leurs chefs, sont aussi d’une nature supérieure à celle de leurs peuples. Ainsi raisonnait, au rapport de Philon, l’empereur Caligula, concluant assez bien de cette analogie que les rois dieux, ou que les peuples bêtes3 .

Le raisonnement de ce Caligula revient à celui de Hobbes et de Grotius. Aristote, avant eux tous, avait dit aussi4 que les hommes ne sont point naturellement égaux, mais que les uns naissent pour l’esclavage, et les autres pour la domination.

Aristote avait raison; mais il prenait l’effet pour la cause. Tout homme né dans l’esclavage naît pour l’esclavage: rien n’est plus certain. Les esclaves perdent tout dans leurs fers, jusqu’au désir d’en sortir; ils aiment leur servitude comme les compagnons d’Ulysse aimaient leur abrutissement1 . S’il y a donc des esclaves par nature, c’est parce qu’il y a eu des esclaves contre nature. La force a fait les premiers esclaves, leur lâcheté les a perpétués.

Je n’ai rien dit du roi Adam, ni de l’empereur Noé, père de trois grands monarques qui se partagèrent l’univers, comme firent les enfants de Saturne, qu’on a cru reconnaître en eux. J espère qu’on me saura gré de cette modération; car, descendant directement de l’un de ces princes, et peut-être de la branches a née, que sais-je si, par la vérification des titres, je ne me trouverais point le légitime roi du genre humain? Quoi qu’il en soit, on ne peut disconvenir qu’Adam n’ait été souverain du monde, comme Robinson de son île, tant qu’il en fut le seul habitant; et ce qu’il y avait de commode dans cet empire était que le monarque, assuré sur son trône, n’avait à craindre ni rebellions2 , ni guerres, ni conspirateurs.

CHAPITRE III.

Du droit du plus fort.

Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit, et l’obéissance en devoir. De l le droit du plus fort: droit pris ironiquement en apparence, et r ellement établi en principe. Mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot? La force est une puissance physique; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté; c’est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir?

Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu’il n’en résulte qu’un galimatias inexplicable. Car, sitôt que c’est la force qui fait le droit, l’effet change avec la cause: toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu’on peut désobéir impunément, on le peut légitimement; et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort. Or, qu’est-ce qu’un droit qui périt, quand la force cesse? S’il faut obéir par force, on n’a pas besoin d’obéir par devoir; et si l’on n’est plus forcé d’obéir, on n’y est plus oblig. On voit donc que ce mot de droit n’ajoute rien à la force; il ne signifie ici rien du tout.

Obéissez aux puissances. Si cela veut dire: Cédez à la force, le précepte est bon, mais superflu; je réponds qu’il ne sera jamais viol. Toute puissance vient de Dieu, je l’avoue; mais toute maladie en vient aussi: est-ce à dire qu’il soit défendu d’appeler le médecin? Qu’un brigand me surprenne au coin d’un bois, non seulement il faut par force donner la bourse; mais, quand je pourrais la soustraire, suis-je en conscience obligé de la donner? car enfin le pistolet qu’il tient est aussi une puissance.

Convenons donc que force ne fait pas droit, et qu’on n’est oblig d’obéir qu’aux puissances légitimes. Ainsi ma question primitive revient toujours.

CHAPITRE IV.

De l’esclavage1 .

Puisque aucun homme n’a une autorité naturelle sur son semblable et puisque la force ne produit aucun droit, restent donc les conventions pour base de toute autorité légitime parmi les hommes.

Si un particulier, dit Grotius, peut aliéner sa liberté et se rendre esclave d’un maître, pourquoi tout un peuple ne pourrait-il pas aliéner la sienne et se rendre sujet d’un roi2 ? Il 7 a là bien des mots équivoques qui auraient besoin d’explication; mais tenonsnous-en à celui d’aliéner. Aliéner, c’est donner ou vendre. Or, un homme qui se fait esclave d’un autre ne se donne pas; il se vend tout au moins pour sa subsistance. Mais un peuple, pourquoi se vend-il? Bien loin qu’un roi fournisse à ses sujets leur subsistance il ne tire la sienne que d’eux; et, selon Rabelais, un roi ne vit pas de peu. Les sujets donnent donc leur personne, à condition qu’on prendra aussi leur bien? Je ne vois pas ce qu il leur reste à conserver.

On dira que le despote assure à ses sujets la tranquillité civile. Soit: mais qu’y gagnent-ils, si les guerres que son ambition leur attire si son insatiable avidité, si les vexations de son ministère les désolent plus que ne feraient leurs dissensions? Qu’y gagnent-ils si cette tranquillité même est une de leurs misères? On vit tranquille aussi dans les cachots: en est-ce assez pour s’y trouver bien? Les Grecs enfermés dans l’antre du Cyclope y vivaient tranquilles en attendant que leur tour vînt d’être dévorés.

Dire qu’un homme se donne gratuitement, c’est dire une chose absurde et inconcevable; un tel acte est illégitime et nul, par cela seul que celui qui le fait n’est pas dans son bon sens. Dire la même chose de tout un peuple, c’est supposer un peuple de fous: la folie ne fait pas droit.

Quand chacun pourrait s’aliéner lui-même, il ne peut aliéner ses enfants; ils naissent hommes et libres; leur liberté leur appartient, nul n’a droit d’en disposer qu’eux1 . Avant qu’ils soient en âge de raison, le père peut, en leur nom, stipuler des conditions pour leur conservation, pour leur bien-être, mais non les donner irrévocablement et sans condition; car un tel don est contraire aux fins de la nature, et passe les droits de la paternité. Il faudrait donc, pour qu’un Gouvernement arbitraire fût légitime, qu à chaque génération le peuple fût le maître de l’admettre ou de le rejeter: mais alors ce Gouvernement ne serait plus arbitraire.

Renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs. Il n’y a nul d dommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l’homme; et c’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté. Enfin, c’est une convention vaine et contradictoire de stipuler d’une part une autorité absolue, et de l’autre une ob issance sans bornes. N’est-il pas clair qu’on n’est engagé à rien envers celui dont on a droit de tout exiger? Et cette seule condition, sans équivalent, sans échange, n’entraîne-t-elle pas la nullité de l’acte? Car, quel droit mon esclave aurait-il contre moi, puisque tout ce qu’il a m’appartient, et que, son droit étant le mien, ce droit de moi contre moi-même est un mot qui n’a aucun sens?

Grotius et les autres tirent de la guerre une autre origine du pr tendu droit d’esclavage1 . Le vainqueur ayant, selon eux, le droit de tuer le vaincu, celui-ci peut racheter sa vie aux dépens de sa liberté: convention d’autant plus légitime, qu’elle tourne au profit de tous deux.

Mais il est clair que ce prétendu droit de tuer les vaincus ne résulte en aucune manière de l’état de guerre. Par cela seul que les hommes, vivant dans leur primitive indépendance, n’ont point entre eux de rapport assez constant pour constituer ni l état de paix ni l’état de guerre, ils ne sont point naturellement ennemis C’est le rapport des choses et non des hommes qui constitue la guerre; et l’état de guerre ne pouvant naître des simples relations personnelles, mais seulement des relations réelles, la guerre privée ou d’homme à homme ne peut exister, ni dans l’état de nature, où il n’y a point de propriété constante, ni dans l’état social où tout est sous l’autorité des lois.

Les combats particuliers, les duels, les rencontres, sont des actes qui ne constituent point un état; et à l’égard des guerres priv es, autorisées par les Établissements de Louis IX, roi de France et suspendues par la paix de Dieu, ce sont des abus du gouvernement féodal: système absurde, s’il en fut jamais, contraire aux principes du droit naturel et à toute bonne politie.

La guerre n’est donc point une relation d’homme à homme, mais une relation d’État à État, dans laquelle les particuliers ne sont ennemis qu’accidentellement, non point comme hommes, ni même comme citoyens2 , mais comme soldats; non point comme membres de la patrie, mais comme ses défenseurs. Enfin, chaque État ne peut avoir pour ennemis que d’autres États, et non pas des hommes; attendu qu’entre choses de diverses natures on ne peut fixer aucun vrai rapport.

Ce principe est même conforme aux maximes établies de tous les temps et à la pratique constante de tous les peuples policés. Les déclarations de guerre sont moins des avertissements aux Puissances qu’à leurs sujets. L’étranger, soit roi, soit particulier, soit peuple, qui vole, tue, ou détient les sujets, sans déclarer la guerre au prince, n’est pas un ennemi, c’est un brigand. Même en pleine guerre, un prince juste s’empare bien, en pays ennemi, de tout ce qui appartient au public; mais il respecte la personne et les biens des particuliers: il respecte des droits sur lesquels sont fondés les siens. La fin de la guerre étant la destruction de l’État ennemi, on a droit d’en tuer les défenseurs tant qu’ils ont les armes à la main; mais, sitôt qu’ils les posent et se rendent, cessant d’être ennemis ou instruments de l’ennemi, ils redeviennent simplement hommes, et l’on n’a plus de droit sur leur vie. Quel-quefois on peut tuer l’État, sans tuer un seul de ses membres: or, la guerre ne donne aucun droit qui ne soit nécessaire à sa fin. Ces principes ne sont pas ceux de Grotius; ils ne sont pas fondés sur des autorités de poëtes; mais ils dérivent de la nature des choses, et sont fondés sur la raison.

À l’égard du droit de conquête, il n’a d’autre fondement que la loi du plus fort. Si la guerre ne donne point au vainqueur le droit de massacrer les peuples vaincus, ce droit qu’il n’a pas ne peut fonder celui de les asservir. On n’a le droit de tuer l’ennemi que quand on ne peut le faire esclave; le droit de le faire esclave ne vient donc pas du droit de le tuer: c’est donc un échange inique de lui faire acheter au prix de sa liberté sa vie, sur laquelle on n’a aucun droit. En établissant le droit de vie et de mort sur le droit d’esclavage, et le droit d’esclavage sur le droit de vie et de mort, n’est-il pas clair qu’on tombe dans le cercle vicieux?

En supposant même ce terrible droit de tout tuer, je dis qu’un esclave fait à la guerre, ou un peuple conquis, n’est tenu à rien du tout envers son maître qu’à lui obéir autant qu’il y est forcé. En prenant un équivalent à sa vie, le vainqueur ne lui en a point fait grâce: au lieu de le tuer sans fruit, il l’a tué utilement. Loin donc qu’il ait acquis sur lui nulle autorité jointe à la force, l’état de guerre subsiste entre eux comme auparavant; leur relation même en est l’effet; et l’usage du droit de la guerre ne suppose aucun traité de paix. Ils ont fait une convention; soit: mais cette convention, loin de détruire l’état de guerre, en suppose la continuité.

Ainsi, de quelque sens qu’on envisage les choses, le droit d’esclavage est nul, non seulement parce qu’il est illégitime, mais parce qu’il est absurde et ne signifie rien. Ces mots, esclavage1 et droit, sont contradictoires; ils s’excluent mutuellement. Soit d’un homme à un homme, soit d’un homme à un peuple, ce discours sera toujours également insensé: ‘Je fais avec toi une convention toute à ta charge et toute à mon profit, que j’observerai tant qu’il me plaira, et que tu observeras tant qu’il me plaira.’

CHAPITRE V.

Qu’il faut toujours remonter À une premiÈre convention.

Quand j’accorderais tout ce que j’ai réfuté jusqu’ici, les fauteurs du despotisme n’en seraient pas plus avancés. Il y aura toujours une grande différence entre soumettre une multitude et régir une société. Que des hommes épars soient successivement asservis à un seul, en quelque nombre qu’ils puissent être, je ne vois là qu’un maître et des esclaves, je n’y vois point un peuple et son chef. C’est, si l’on veut, une agrégation, mais non pas une association; il n’y a là ni bien public, ni Corps politique. Cet homme, eût-il asservi la moitié du monde, n’est toujours qu’un particulier; son intérêt, séparé de celui des autres, n’est toujours qu’un intérêt privé. Si ce même homme vient à périr, son empire, après lui, reste épars et sans liaison, comme un chêne se dissout et tombe en un tas de cendre, après que le feu l’a consumé.

Un peuple, dit Grotius, peut se donner à un roi. Selon Grotius, un peuple est donc un peuple avant de se donner à un roi. Ce don même est un acte civil; il suppose une délibération publique. Avant donc que d’examiner l’acte par lequel un peuple élit un roi, il serait bon d’examiner l’acte par lequel un peuple est un peuple; car cet acte, étant nécessairement antérieur à l’autre, est le vrai fondement de la société.

En effet, s’il n’y avait point de convention antérieure, où serait, à moins que l’élection ne fût unanime, l’obligation pour le petit nombre de se soumettre au choix du grand? et d’où cent qui veulent un maître ont-ils le droit de voter pour dix qui n’en veulent point? La loi de la pluralité des suffrages est elle-même un établissement de convention, et suppose, au moins une fois, l’unanimité.

CHAPITRE VI.

du pacte social.

Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l’état de nature l’emportent, par leur résistance, sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister; et le genre humain périrait s’il ne changeait de1 manière d’être.

Or, comme les hommes ne peuvent engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent, ils n’ont plus d’autre moyen pour se conserver que de former par agrégation une somme de forces qui puisse l’emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile, et de les faire agir de concert.

Cette somme de forces ne peut naître que du concours de plusieurs; mais la force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conservation, comment les engagera-t-il sans se nuire, et sans négliger les soins qu’il se doit? Cette difficulté, ramenée à mon sujet, peut s’énoncer en ces termes:

’Trouver une forme d’association qui défende et protége de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même, et reste aussi libre qu’auparavant.’ Tel est le problème fondamental dont le Contrat social2 donne la solution.

Les clauses de ce Contrat sont tellement déterminées par la nature de l’acte, que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet; en sorte que, bien qu’elles n’aient peut-être jamais été formellement énoncées, elles sont partout les mêmes, partout tacitement admises et reconnues, jusqu’à ce que, le pacte social étant violé, chacun rentre alors dans ses premiers droits et reprenne sa liberté naturelle, en perdant la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonça.

Ces clauses, bien entendues, se réduisent toutes à une seule: savoir, l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté. Car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous; et la condition étant égale pour tous, nul n’a intérêt de la rendre onéreuse aux autres.

De plus, l’aliénation se faisant sans réserve, l’union est aussi parfaite qu’elle peut l’être, et nul associé n’a plus rien à réclamer. Car, s’il restait quelques droits aux particuliers, comme il n’y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le public, chacun, étant en quelque point son propre juge, prétendrait bientôt l’être en tous; l’état de nature subsisterait, et l’association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine.

Enfin, chacun, se donnant à tous, ne se donne à personne; et comme il n’y a pas un associé sur lequel on n’acquière le même droit qu’on lui cède sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a.

Si donc on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence, on trouvera qu’il se réduit aux termes suivants: ‘Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale; et nous recevons en corps1 chaque membre comme partie indivisible du tout.’

À l’instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d’association produit un Corps moral et collectif, composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. Cette personne publique, qui se forme ainsi par l’union de toutes les autres, prenait autrefois le nom de Cité2 , et prend maintenant celui de République ou de Corps politique: lequel est appelé par ses membres État quand il est passif, Souverain quand il est actif, Puissance en le comparant à ses semblables. À l’égard des associés, ils prennent collectivement le nom de peuple, et s’appellent en particulier citoyens, comme participant à l’autorité souveraine, et sujets, comme soumis aux lois de l’État. Mais ces termes se confondent souvent et se prennent l’un pour l’autre; il suffit de les savoir distinguer, quand ils sont employés dans toute leur précision.

CHAPITRE VII.

Du souverain.

On voit par cette formule que l’acte d’association renferme un engagement réciproque du public avec les particuliers, et que chaque individu, contractant pour ainsi dire avec lui-même, se trouve engagé, sous un double rapport; savoir, comme membre du souverain envers les particuliers, et comme membre de l’État envers le souverain. Mais on ne peut appliquer ici la maxime du droit civil, que nul n’est tenu aux engagements pris avec lui-même; car il y a bien de la différence entre s’obliger envers soi, ou envers un tout dont on fait partie.

Il faut remarquer encore que la délibération publique, qui peut obliger tous les sujets envers le souverain, à cause des deux différents rapports sous lesquels chacun d’eux est envisagé, ne peut, par la raison contraire, obliger le souverain envers lui-même; et que par conséquent il est contre la nature du Corps politique que le souverain s’impose une loi qu’il ne puisse enfreindre. Ne pouvant se considérer que sous un seul et même rapport, il est alors dans le cas d’un particulier contractant avec soi-même; par où l’on voit qu’il n’y a, ni ne peut y avoir, nulle espèce de loi fondamentale obligatoire pour le Corps du peuple, pas même le Contrat social. Ce qui ne signifie pas que ce Corps ne puisse fort bien s’engager envers autrui, en ce qui ne déroge point à ce Contrat; car, à l’égard de l’étranger, il devient un être simple, un individu.

Mais le Corps politique ou le souverain, ne tirant son être que de la sainteté du Contrat, ne peut jamais s’obliger, même envers autrui, à rien qui déroge à cet acte primitif, comme d’aliéner quelque portion de lui-même1 , ou de se soumettre à un autre souverain. Violer l’acte par lequel il existe serait s’anéantir; et ce qui n’est rien ne produit rien.

Sitôt que cette multitude est ainsi réunie en un corps, on ne peut offenser un des membres sans attaquer le corps; encore moins offenser le corps sans que les membres s’en ressentent. Ainsi le devoir et l’intérêt obligent également les deux parties contractantes à s’entr’aider mutuellement; et les mêmes hommes doivent chercher à réunir, sous ce double rapport, tous les avantages qui en dépendent.

Or, le souverain, n’étant formé que des particuliers qui le composent, n’a, ni ne peut avoir, d’intérêt contraire au leur; par conséquent la puissance souveraine n’a nul besoin de garant envers les sujets, parce qu’il est impossible que le corps veuille nuire à tous ses membres; et nous verrons ci-après qu’il ne peut nuire à aucun en particulier. Le souverain, par cela seul qu’il est, est toujours tout ce qu’il doit être.

Mais il n’en est pas ainsi des sujets envers le souverain, auquel, malgré l’intérêt commun, rien ne répondrait de leurs engagements, s’il ne trouvait des moyens de s’assurer de leur fidélité.

En effet, chaque individu peut, comme homme, avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale qu’il a, comme citoyen. Son intérêt particulier peut lui parler tout autrement que l’intérêt commun; son existence absolue, et naturellement indépendante, peut lui faire envisager ce qu’il doit à la cause commune comme une contribution gratuite, dont la perte sera moins nuisible aux autres que le payement n’en est2 onéreux pour lui; et regardant la personne morale qui constitue l’État comme un être de raison, parce que ce n’est pas un homme, il jouirait des droits du citoyen sans vouloir remplir les devoirs du sujet: injustice dont le progrès causerait la ruine du Corps politique.

Afin donc que le pacte social ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement cet engagement, qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le Corps: ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre. Car telle est la condition qui, donnant chaque citoyen à la patrie, le garantit de toute dépendance personnelle: condition qui fait l’artifice et le jeu de la machine politique, et qui seule rend légitimes les engagements civils, lesquels, sans cela, seraient absurdes, tyranniques, et sujets aux plus énormes abus.

CHAPITRE VIII.

De l’État civil.

Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant. C’est alors seulement que, la voix du devoir succédant à l’impulsion physique et le droit à l’appétit, l’homme, qui jusque-là n’avait regardé que lui-même, se voit forcé d’agir sur d’autres principes, et de consulter sa raison avant d’écouter ses penchants. Quoiqu’il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu’il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s’exercent et se développent, ses idées s’étendent,’ ses sentiments s’ennoblissent, son âme toute entière1 s’élève à tel point que, si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l’instant heureux qui l’en arracha pour jamais, et qui, d’un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme2 .

Réduisons toute cette balance à des termes faciles à comparer. Ce que l’homme perd par le Contrat social, c’est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu’il peut atteindre; ce qu’il gagne, c’est la liberté civile et la propriété de tout ce qu’il possède. Pour ne pas se tromper dans ces compensations, il faut bien distinguer la liberté naturelle, qui n’a pour bornes que les forces de l’individu, de la liberté civile, qui est limitée par la volonté générale; et la possession, qui n’est que l’effet de la force ou le droit du premier occupant, de la propriété, qui ne peut être fondée que sur un titre positif.

On pourrait, sur ce qui précède, ajouter à l’acquis de l’état civil la liberté morale, qui seule rend l’homme vraiment maître de lui; car l’impulsion du seul appétit est esclavage, et l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté. Mais je n’en ai déjà que trop dit sur cet article, et le sens philosophique du mot liberté n’est pas ici de mon sujet.

CHAPITRE IX.

Du domaine rÉel.

Chaque membre de la communauté se donne à elle au moment qu’elle se forme, tel qu’il se trouve actuellement, lui et toutes ses forces, dont les biens qu’il possède font partie. Ce n’est pas que, par cet acte, la possession change de nature en changeant de mains, et devienne propriété’dans celles du souverain. Mais, comme les; forces de la Cité sont incomparablement plus grandes que celles d’un particulier, la possession publique est aussi, dans le fait, plus forte et plus irrévocable, sans être plus légitime, au moins pour les étrangers. Car l’État, à l’égard de ses membres, est maître de tous leurs biens par le Contrat social, qui, dans l’État, sert de base à tous les droits; mais il ne l’est, à l’égard des autres Puissances, que par le droit de premier occupant, qu’il tient des particuliers.

Le droit de premier occupant, quoique plus réel que celui du plus fort, ne devient un vrai droit qu’après l’établissement de celui de propriété. Tout homme a naturellement droit à tout ce qui lui est nécessaire; mais l’acte positif qui le rend propriétaire de quelque bien l’exclut de tout le reste. Sa part étant faite, il doit s’y borner, et n’a plus aucun droit à la communauté. Voilà pourquoi le droit de premier occupant, si faible dans l’état de nature, est respectable à tout homme civil. On respecte moins dans ce droit ce qui est à autrui que ce qui n’est pas à soi.

En général, pour autoriser sur un terrain quelconque le droit de premier occupant, il faut les conditions suivantes: premièrement, que ce terrain ne soit encore habité par personne; secondement, qu’on n’en occupe que la quantité dont on a besoin pour subsister; en troisième lieu, qu’on en prenne possession, non par une vaine cérémonie, mais par le travail et la culture, seul signe de propriété qui, à défaut de titres juridiques, doive être respecté d’autrui.

En effet, accorder au besoin et au travail le droit de premier occupant, n’est-ce pas retendre aussi loin qu’il peut aller? Peut-on ne pas donner des bornes à ce droit? Suffira-t-il de mettre le pied sur un terrain commun, pour s’en prétendre aussitôt le maître? Suffira-t-il d’avoir la force d’en écarter un moment les autres hommes, pour leur ôter le droit d’y jamais revenir? Comment un homme ou un peuple peut-il s’emparer d’un territoire immense et en priver tout le genre humain autrement que par une usurpation punissable, puisqu’elle ôte au reste des hommes le séjour et les aliments que la nature leur donne en commun? Quand Nuñez Balbao prenait, sur le rivage, possession de la mer du Sud et de toute l’Amérique méridionale au nom de la couronne de Castille, castille assez pour en déposséder tous les habitants et en exclure tous les princes du monde? Sur ce pied-là, ces cérémonies se multipliaient assez vainement; et le roi catholique n’avait tout d’un coup qu’à prendre de son cabinet1 possession de tout l’univers, sauf à retrancher ensuite de son empire ce qui était auparavant possédé par les autres princes.

On conçoit comment les terres des particuliers réunies et contiguës deviennent le territoire public, et comment le droit de souveraineté, s’étendant des sujets au terrain qu’ils occupent, devient à la fois réel et personnel: ce qui met les possesseurs da6ns une plus grande dépendance, et fait de leurs forces mêmes les garants de leur fidélité: avantage qui ne paraît pas avoir été bien senti des anciens monarques, qui, ne s’appelant que rois des Perses, des Scythes, des Macédoniens, semblaient se regarder comme les chefs des hommes plutôt que comme les maîtres du pays. Ceux d’aujourd’hui s’appellent plus habilement rois de France, d’Espagne, d’Angleterre, etc. En tenant ainsi le terrain, ils sont bien sûrs d’en tenir les habitants.

Ce qu’il y a de singulier dans cette aliénation, c’est que, loin qu’en acceptant les biens des particuliers la communauté les en dépouille, elle ne fait que leur en assurer la légitime possession, changer l’usurpation en un véritable droit, et la jouissance en propriété. Alors les possesseurs étant considérés comme dépositaires du bien public, leurs droits étant respectés de tous les membres de l’État et maintenus de toutes ses forces contre l’étranger, par une cession avantageuse au public et plus encore à euxmêmes, ils ont, pour ainsi dire, acquis tout ce qu’ils ont donné: paradoxe qui s’explique aisément par la distinction des droits que le souverain et le propriétaire ont sur le même fonds, comme on verra ci-après.

Il peut arriver aussi que les hommes commencent à s’unir avant que de rien posséder, et que, s’emparant ensuite d’un terrain suffisant pour tous, ils en jouissent en commun, ou qu’ils le partagent entre eux, soit également, soit selon des proportions établies par le souverain. De quelque manière que se fasse cette acquisition, le droit que chaque particulier a sur son propre fonds est toujours subordonné au droit que la communauté a sur tous; sans quoi, il n’y aurait ni solidité dans le lien social, ni force réelle dans l’exercice de la souveraineté.

Je terminerai ce chapitre et ce livre par une remarque qui doit servir de base à tout le système social: c’est qu’au lieu de détruire l’égalité naturelle le pacte fondamental substitue, au contraire, une égalité morale et légitime à ce que la nature avait pu mettre d’inégalité physique entre les hommes; et que, pouvant être inégaux en force ou en génie, ils deviennent tous égaux par convention et de droit1 .

[1]In the first draft, this chapter is preceded by a long discussion, De la société générale du genre humain, in which, replying to Diderot, Rousseau assails the doctrine of Natural Right.

[2]The connection of the thought is explained by the following passage of Emile, Liv. II.: ‘La domination même est servile, quand elle tient à l’opinion; car tu dépends des préjugés de ceux que tu gouvernes par les préjugés. Pour les conduire comme il te plaît, il faut te conduire comme il leur plaît.’

[1]Compare below, p. 37 (I. ix.): ‘Le contrat social, dans l’État, sert de base à tous les droits.’

[1]De jure belli et pacis. I. iii. 8.

[2]‘Les savantes recherches sur le droit public ne sont souvent que l’histoire des anciens abus; et on s’est entêté mal à propos quand on s’est donné la peine de les trop étudier.’ (Traité∗ des intéréts de la France avec ses voisins, par M. le marquis d’Argenson, imprimé chez Rey, à Amsterdam.) Voilà pré- cis ment ce qu’a fait Grotius. [Note de J.-J. R. 1762–82.]

[3]See the Note to the corresponding passage in the first draft. Vol. I. P. 477. In MS. Neuchâtel, 7842 (p. 36), is the following fragment: ‘Puisque ceux qui conduisent les troupeaux, disait Caligula, ne sont pas des bêtes mais des hommes, il faut bien que ceux qui gouvernent les peuples ne soient pas de simples hommes, mais des Dieux. Caligula avait raison. Il n’appartient qu’à des bêtes de soumettre aveuglement leur volonté a celle d’un homme. Philon dans son Ambassade.’

[4]Politic. lib. I. cap. v.

[1]Voy. un petit traité de Plutarque, intitulé: Que les bêtes usent de la raison, [Note de J.-J. R. 1762.] Compare Gouvernement de Pologne, Chap. VI.; below, p. 445.

[2]Hachette has rebellion. Eds. 1762, 1782 and 1801, rebellions.

[1]With this and the preceding chapter, compare the first draft (Geneva MS.) I. v. and L’état de guerre. In MS. Neuchâtel, 7842 (p. 52 v°), is the following note: ‘Pour le Contrat social, sur l’historique de l’esclavage, lire Athénée, Liv. VI., depuis la page 196 et suiv.’ [Ed. Schweighäuser (14 vols. 8vo, Strassburg, 1801–7), Vol. II. pp. 504–553.]

[2]‘Licet homini cuique se in privatam servitutem cui velit addicere. Quidni igitur populo sui juris liceat se unicuiplam . . . ita addicere ut regendi sui jus in eum plane transcribat, nulla ejus juris parte retenta?’ Grotius, I. iii. 8.

[1]‘Neque vero ipsi tantum servi fiunt, sed et posteri in perpetuum.’ Id. III. vii. 2.

[1]Id, m. vii. 5.

[2]Les Romains, qui ont mieux∗ entendu et plus respecté le droit de la guerre qu’aucune nation du monde, portaient si loin le scrupule à cet égard, qu’il n’était pas permis à un citoyen de servir comme volontaire, sans s’être engagé expressément contre l’ennemi, et nommément contre tel ennemi. Une légion où Caton le fils faisait ses premières armes sous Popilius ayant été réformée, Caton le père écrivit à Popilius que, s’il voulait bien que son fils continuât de servir sous lui, il fallait lui faire prêter un nouveau serment militaire, parce que, le premier étant annulé, il ne pouvait plus porter les armes contre l’ennemi. Et le même Caton écrivit à son fils de se bien garder de se présenter au combat qu’il n’eût prêté ce nouveau serment. Je sais qu’on pourra m’opposer le siège de Clusium et d’autres faits particuliers; mais moi je cite des lois, des usages. Les Romains sont ceux qui ont le moins souvent transgressé leurs lois; et ils sont les seuls qui en aient eu d’aussi belles. This note appeared for the first time in Ed. 1782. It was taken by du Peyrou from MS. Neuchâtel, 7842 (p. 52), which contains about two pages of additions, headed by Rousseau pour la grande Édition.

[1]Hachette has esclave, against all fitness and the authentic Eds.

[1]Eds. 1762 and 1801 read sa manière. Ed. 1782, as above.

[2]Hachette prints Contrat social (in italics). This is against the authentic Editions and the sense. In the first draft it stands, ‘dont l’institution de l’État donne la solution.’

[1]Hachette has encore, a foolish ‘emendation.’ The Geneva MS., the MS. of Émile (MS. Geneva, 205: see below, p. 150) and Eds. 1762, 1782 and 1801 are all as in the text.

[2]Le vrai sens de ce mot s’est presque entièrement effacé chez les modernes: la plupart prennent une ville pour une Cité, et un bourgeois pour un citoyen. Ils ne savent pas que les maisons font la ville, mais que les citoyens font la Cité. Cette même erreur coûta cher autrefois aux Carthaginois. Je n’ai pas lu que le titre de cives ait jamais été donné au sujet d’aucun prince, pas même anciennement aux Macédoniens, ni, de nos jours, aux Anglais, quoique plus près de la liberté que tous les autres. Les seuls Français prennent tout∗ familièrement ce nom de citoyens, parce qu’ils n’en ont aucune véritable idée, comme on peut le voir dans leurs dictionnaires; sans quoi ils tomberaient, en l’usurpant, dans le crime de lèse-majesté. Ce nom, chez eux, exprime une vertu, et non pas un droit. Quand Bodin a voulu parler de nos Citoyens et Bourgeois, il a fait une lourde bévue, en prenant les uns pour les autres∗ . M. d’Alembert ne s’y est pas trompé, et a bien distingué, dans son article Genève, les quatre ordres d’hommes (même cinq, en y comptant les simples étrangers) qui sont dans notre ville, et dont deux seulement composent la République. Nul autre auteur français, que je sache, n’a compris le vrai sens du mot citoyen. [Note de J.-J. R. 1762.]

[1]The Directory based its refusal even to consider the cession of any part of the Low Countries upon this principle. See Malmesbury’s Diaries and Correspondence, III. pp. 351–2, 364; and the Declaration of the English Government relative to the Negotiations for Peace, pp. 80–1 (London, 1796). See also Burke’s Letters on a Regicide Peace, I. (Works, II. p. 284).

[2]Hachette has ne sera. Eds. 1762, 1782 and 1801, as in the text.

[1]Ed. 1801 has tout entière. Eds. 1762 and 1782, as above.

[2]Compare first draft (Geneva MS.), I. ii.; Vol. I. p. 449.

[1]Hachette omits de son cabinet. Eds. 1762,1782 and 1801, as in text.

[1]Sous les mauvais Gouvernements, cette égalité n’est qu’apparente et illusoire; elle ne sert qu’à maintenir le pauvre dans sa misère, et le riche dans son usurpation. Dans le fait, les lois sont toujours utiles à ceux qui possèdent et nuisibles à ceux qui n’ont rien. D’où il suit que l’état social n’est avantageux aux hommes qu’autant qu’ils ont tous quelque chose, et qu’aucun d’eux n’a rien de trop. [Note de J.-J. R. 1762.]