The Online Library of Liberty

A project of Liberty Fund, Inc.

• Rousseau’s Preface to the Projected Edition of His Collected Works.
• Preface
• List of Manuscripts Used
• Short List of Books Necessary For the Study of Rousseau’s Political Writings and Life
• Corrigenda Et Addenda
• Introduction Rousseau As Political Philosopher
• Discours Sur L’inÉgalitÉ
• Lettre De J. J. Rousseau a M. Philopolis 1 [ms. Neuchâtel, 7836.]
• Économie Politique
• Fragments
• La Paix PerpÉtuelle Et La Polysynodie: Extraits Et Jugements 1756.
• Jugement Sur La Paix PerpÉtuelle Written 1756; Published 1782. Ms. Neuchâtel, 7859 1 .
• Polysynodie De L’abbÉ De Saint-pierre [written 1756; Published 1782. Ms. Neuchâtel, 7829.].
• Jugement Sur La Polysynodie [written 1756; Published 1782. Ms. Neuchâtel, 7830.]
• Droit Naturel Article De Diderot (1755).
• Contrat Social, First Draft [geneva, Ms. Français, 225.]
• Livre I.: Premières Notions Du Corps Social .
• Chapitre I.: Sujet De Cet Ouvrage .
• Chapitre II.: De La Société Générale Du Genre Humain 1 .
• Chapitre III.: Du Pacte Fondamental .
• Chapitre IV.: En Quoi Consiste La Souveraineté, Et Ce Qui La Rend Inaliénable 1 .
• Chapitre V.: Fausses Notions Du Lien Social .
• Chapitre VI.: Des Droits Respectifs Du Souverain Et 4 Du Citoyen .
• Chapitre VII.: Nécessité Des Lois Positives .
• Livre II.: Établissement Des Lois .
• Chapitre I.: Fin De La Législation .
• Chapitre II.: Du Législateur .
• Chapitre III.: Du Peuple à Instituer .
• Chapitre IV.: De La Nature Des Lois Et Du Principe De La Justice Civile .
• Chapitre V.: Division Des Lois .
• Chapitre VI.: Des Diverses Systèmes De Législation .
• Livre III.: Des Lois Politiques Ou De L’institution Du Gouvernement .
• Chapitre I.: Ce Que C’est Que Le Gouvernement D’un état .
• Appendix I: A Reply to Criticisms On the Discours Sur L’inégalité .
• Appendix II: Contents of Ms. Neuchâtel , 7840.

CHAPITRE II.

Dela société générale du genre humain1 .

Commençons par rechercher2 d’où naît la nécessité des institutions politiques3 .

4 La force de l’homme⁴ est tellement proportionnée à ses besoins naturels et à son état primitif que, pour peu que cet état change et que ces besoins augmentent, l’assistance de ses semblables lui devient nécessaire; et quand5 enfin ses désirs embrassent toute la nature, le concours de tout le genre humain suffit à peine pour les assouvir. C’est ainsi que les mêmes causes qui nous rendent méchants nous rendent encore esclaves, et nous asservissent6 en nous dépravant. Le sentiment de notre faiblesse vient moins de notre nature que de notre cupidité: nos besoins nous rapprochent à mesure que nos passions nous divisent; et plus nous devenons ennemis de nos semblables, moins nous pouvons nous passer d’eux7 . Tels sont les premiers liens de la société générale; tels sont les fondements de cette bienveillance universelle dont la nécessité reconnue semble étouffer le sentiment, et dont chacun voudrait recueillir le fruit sans être obligé de la cultiver. Car, quant à l’identité de nature, son effet est nul en cela; parce qu’elle est autant pour les hommes un sujet de querelle que d’union, et met aussi souvent entre eux la concurrence et la jalousie que la bonne intelligence et l’accord.

De ce nouvel ordre de choses naissent des multitudes de rapports sans mesure, sans règle, sans consistance, que les hommes altèrent et changent continuellement, cent travaillant à les détruire pour un qui travaille à les fixer. Et comme l’existence relative d’un homme dans l’état de nature dépend de mille autres rapports1 qui sont dans un flux continuel, il ne peut jamais s’assurer d’être le même durant deux instants de sa vie; la paix et le bonheur ne sont pour lui qu’un éclair; rien n’est permanent que la misère qui résulte de toutes ces vicissitudes. Quand ses sentiments et ses idées pourraient s’élever jusqu’à l’amour de l’ordre et aux notions sublimes de la vertu, il lui serait impossible de faire jamais une application sῦre de ses principes dans un état de choses qui ne lui laisserait discerner ni le bien ni le mal, ni l’honnête homme ni le méchant.

La société générale, telle que nos besoins mutuels peuvent l’engendrer, n’offre donc point une assistance efficace à l’homme devenu misérable; ou du moins elle ne donne de nouvelles forces qu’à celui qui en a déjà trop, tandis que le faible, perdu, étouffé, écrasé dans la multitude, ne trouve nul asile où se réfugier, nul support à sa faiblesse, et périt enfin victime de cette union trompeuse, dont il attendait son bonheur.

[2 Si l’on est une fois convaincu que, dans les motifs qui portent les hommes à s’unir entre eux par des liens volontaires, il n’y a rien qui se rapporte au point de réunion; que, loin de se proposer un objet de félicité commune d’où chacun pῦt3 tirer la sienne, le bonheur de l’un fait le malheur d’un autre; si l’on voit enfin qu’au lieu de tendre tous au bien général ils ne se rapprochent entre eux que parce que tous s’en éloignent; on doit sentir aussi que, quand même un tel état pourrait subsister, il ne serait qu’une source de crimes et de misères pour des hommes dont chacun ne verrait que son intérêt, ne suivrait que ses penchants et n’écouterait que ses passions².]

Ainsi, la douce voix de la nature n’est plus pour nous un guide infaillible, ni l’indépendance, que nous avons reçue d’elle, un état désirable; la paix et l’innocence nous ont échappé pour jamais, avant que nous en eussions goῦté les délices. Insensible aux stupides hommes des premiers temps, échappée aux hommes éclairés des temps postérieurs, l’heureuse vie de l’âge d’or fut toujours un état étranger à la race humaine, ou pour l’avoir méconnu quand elle en pouvait jouir, ou pour l’avoir perdu1 quand elle aurait pu le connaître.

Il y a plus encore: cette parfaite indépendance et cette liberté sans règle, fῦt-elle même demeurée jointe à l’antique innocence, aurait eu toujours un vice essentiel, et nuisible au progrès de nos plus excellentes facultés: savoir, le défaut de cette liaison des parties qui constitue le tout. La terre serait couverte d’hommes, entre lesquels il n’y aurait presque aucune communication2 ; nous nous toucherions par quelques points, sans être unis par aucun; chacun resterait isolé parmi les autres, chacun ne songerait qu’à soi; notre entendement ne saurait se développer; nous vivrions sans rien sentir, nous mourrions sans avoir vécu; tout notre bonheur consisterait à ne pas connaître notre misère; il n’y aurait ni bonté dans nos cœurs ni moralité dans nos actions, et nous n’aurions jamais goῦté le plus délicieux sentiment de l’âme, qui est l’amour de la vertu.

[3 Il est certain que le mot de genre humain n’offre à l’esprit qu’une idée purement collective, qui ne suppose aucune union réelle entre les individus qui le constituent. Ajoutons-y, si l’on veut, cette supposition: concevons4 le genre humain comme une personne morale ayant, avec un sentiment d’existence commune5 qui lui donne l’individualité et la constitue une, un mobile universel qui fasse agir chaque partie pour une fin générale6 et relative au tout. Concevons que ce sentiment commun soit celui de l’humanité, et que la loi naturelle soit le principe actif de toute la machine. Observons ensuite ce qui résulte de la constitution de l’homme dans ses rapports avec ses semblables: et, tout au contraire de ce que nous avons supposé, nous trouverons que le progrès de la société étouffe l’humanité dans les cœurs, en éveillant l’intérêt personnel, et que les notions de la loi naturelle, qu’il faudrait plutôt appeler la loi de raison, ne commencent à se développer que quand le développement antérieur des passions rend impuissants tous ses préceptes. Par où l’on voit que ce prétendu traité social, dicté par la nature, est une véritable chimère; puisque les conditions en sont toujours inconnues ou impraticables, et qu’il faut nécessairement les ignorer ou les enfreindre.

Si la société générale existait ailleurs que dans les systèmes des philosophes, elle serait, comme je l’ai dit, un être moral qui aurait des qualités propres, et distinctes de celles des êtres particuliers qui la constituent; à peu près comme les composés chimiques ont des propriétés qu’ils ne tiennent d’aucun des mixtes qui les composent. Il y aurait une langue universelle que la nature apprendrait à tous les hommes, et qui serait le premier instrument de leur mutuelle communication. Il y aurait une sorte de sensorium commun qui servirait1 à la correspondance de toutes les parties. Le bien ou le mal2 public ne serait pas seulement la somme des biens ou des maux particuliers, comme dans une simple agrégation, mais il résiderait dans la liaison3 qui les unit; il serait plus grand que cette somme; et, loin que la félicité publique fῦt établie sur le bonheur des particuliers4 , c’est elle qui en serait la source.]

5 Il est faux que, dans l’état d’indépendance, la raison nous porte⁵¹ à concourir au bien commun6 par la vue de notre propre intérêt. Loin7 que l’intérêt particulier s’allie au bien général, ils s’excluent l’un l’autre dans l’ordre naturel des choses; et les lois sociales sont un joug que chacun veut bien imposer aux autres, mais non pas s’en charger lui-même. 8 Je sens que je porte l’épouvante et le trouble au milieu de l’espèce humaine,’ dit l’homme indépendant que le sage étouffe; ‘mais il faut que je sois malheureux, ou que je fasse le malheur des autres, et personne ne m’est plus cher que moi⁵⁴. C’est vainement,’ pourra-t-il ajouter, ‘que je voudrais concilier mon intérêt avec celui d’autrui; tout ce que vous me dites des avantages de la loi sociale pourrait être bon, si, tandis que je l’observerais scrupuleusement envers les autres, j’étais sῦr qu’ils l’observeraient tous envers moi. Mais quelle sῦreté pouvez-vous me donner làdessus? et ma situation peut-elle être pire que de me voir exposé à tous les maux que les plus forts voudront me faire, sans oser me dédommager sur les faibles9 ? Ou donnez-moi des garants10 contre toute entreprise injuste, ou n’espérez pas que je m’en abstienne à mon tour. Vous avez beau me dire qu’en renonçant aux devoirs que m’impose la loi naturelle je me prive en même temps de ses droits, et que mes violences autoriseront toutes celles dont on voudra user envers moi. J’y consens d’autant plus volontiers que je ne vois point comment ma modération pourrait m’en garantir. Au surplus, ce sera mon affaire 1 de mettre les forts dans mes intérêts, en partageant avec eux les dépouilles des faibles; cela vaudra mieux que la justice pour mon avantage et pour ma sῦreté.’ La preuve que c’est ainsi qu’eῦt raisonné l’homme éclairé2 et indépendant est que c’est ainsi que raisonne toute société souveraine qui ne rend compte3 de sa conduite qu’à elle-même.

Que répondre de solide à de pareils discours, si l’on ne veut amener la religion à l’aide de la morale, et faire intervenir immédiatement la volonté de Dieu pour lier la société des hommes? Mais les notions sublimes du Dieu des sages, les douces lois de la fraternité qu’il nous impose, les vertus sociales des âmes pures, qui sont le vrai culte qu’il veut de nous, échapperont toujours à la multitude. On lui fera toujours des Dieux insensés comme elle, auxquels elle sacrifiera de legères commodités pour se livrer en leur honneur à mille passions horribles et destructives. La terre entière regorgerait de sang, et le genre humain périrait bientôt, si la philosophie et les lois ne retenaient les fureurs du fanatisme, et si la voix des hommes n’était plus forte que celle des Dieux.

En effet, si4 les notions du grand Être et de la loi naturelle étaient innées dans tous les cœurs, ce fut un soin bien superflu d’enseigner expressément l’une et l’autre. C’était nous apprendre ce que nous savions déjà, et la manière dont on s’y est pris eῦt été bien plus propre à nous le5 faire oublier. Si elles ne l’étaient pas, tous ceux à qui Dieu ne les a point données sont dispensés de les savoir. Dès qu’il a fallu pour cela des instructions particulières, chaque peuple a les siennes qu’on lui prouve être les seules bonnes, et d’où dérivent plus souvent le carnage et les meurtres que la concorde et la paix.

Laissons donc à part les préceptes sacrés des religions diverses, dont l’abus cause autant de crimes que leur usage en peut épargner; et rendons au philosophe l’examen d’une question que le théologien n’a jamais traitée qu’au préjudice du genre humain.

Mais6 le premier me renverra par devant le genre humain même, à qui seul il appartient de décider, parce que le plus grand bien de tous est la seule passion qu’il ait. C’est, me dira-t-il, à la volonté générale que l’individu doit s’adresser pour savoir jusqu’où il doit être homme, citoyen, sujet, père, enfant, et quand il lui convient de vivre et de mourir. ‘Je vois bien là, je l’avoue, la règle que je puis consulter; mais je ne vois pas encore,’ dira notre homme indépendant, ‘la raison qui doit m’assujettir à cette règle. 1 Il ne s’agit pas de m’apprendre ce que c’est que justice2 ; il s’agit de me montrer quel intérêt j’ai d’être juste.’ 3 En effet, que la volonté générale soit dans chaque individu un acte pur de l’entendement qui raisonne dans le silence des passions sur ce que l’homme peut exiger de son semblable, et sur ce que son semblable est en droit d’exiger de lui,4 nul n’en disconviendra⁶⁶. Mais où est l’homme qui puisse ainsi se séparer de lui-même? et, si le soin de sa propre conservation est le premier précepte de la nature, peut-on le forcer de regarder ainsi l’espèce5 en général pour s’imposer, à lui, des devoirs dont il ne voit point la liaison avec sa constitution particulière? Les objections précédentes ne subsistent-elles pas toujours? et ne reste-t-il pas encore à voir comment son intérêt personnel exige qu’il se soumette à la volonté générale?

De plus; comme l’art de généraliser ainsi ses idées est un des exercices les plus difficiles et les plus tardifs de l’entendement humain, le commun des hommes sera-t-il jamais en état de tirer de cette manière de raisonner les règles de sa conduite? et quand il faudrait consulter la volonté générale sur un acte particulier, combien de fois n’arriverait-il pas à un homme bien intentionné de se tromper sur la règle ou sur l’application, et de ne suivre que son penchant en pensant obéir à la loi? Que fera-t-il donc pour se garantir de l’erreur? Écoutera-t-il la voix intérieure? Mais cette voix n’est, dit-on, formée que par l’habitude de juger et de sentir dans le sein de la société, et selon ses lois; elle ne peut donc servir à les établir. 6 Et puis il faudrait qu’il ne se fῦt élevé dans son cœur aucune de ces passions qui parlent plus haut que la conscience, couvrent sa timide voix, et font soutenir aux philosophes que cette voix n’existe pas⁶⁸. Consultera-t-il7 les principes du Droit écrit, les actions sociales de tous les peuples, les conventions tacites des ennemis mêmes du genre humain? La première difficulté revient toujours, et ce n’est que de l’ordre social, établi parmi nous, que nous tirons les idées de celui que nous imaginons. Nous concevons la société générale d’après nos sociétés particulières; l’établissement des petites Républiques nous fait songer à la grande; et nous ne commençons proprement à devenir hommes qu’après avoir été citoyens. Par où l’on voit ce qu’il faut penser de ces prétendus cosmopolites qui, justifiant leur amour pour la patrie par leur amour pour le genre humain, se vantent d’aimer tout le monde, pour avoir droit de n’aimer personne.

Ce que le raisonnement nous démontre à cet égard est parfaitement confirmé par les faits; et pour peu qu’on remonte dans les hautes antiquités, on voit aisément que les saines idées du droit naturel et de la fraternité commune de1 tous les hommes se sont répandues assez tard, et ont fait des progrès si lents dans le monde qu’il n’y a que le Christianisme qui les ait suffisamment généralisées. Encore trouve-t-on dans les lois mêmes de Justinien les anciennes violences autorisées à bien des égards, non seulement sur les ennemis déclarés, mais sur tout ce qui n’était pas sujet de l’Empire; en sorte que l’humanité des Romains ne s’étendait pas plus loin que leur domination.

En effet, on a cru longtemps, comme l’observe Grotius, qu’il était permis de voler, piller, maltraiter les étrangers et surtout les barbares, jusqu’à les réduire en esclavage. De là vient qu’on demandait à des inconnus, sans les choquer, s’ils étaient brigands ou pirates; parce que le métier, loin d’être ignominieux, passait alors pour honorable. Les premiers héros2 , comme Hercule et Thésée, qui faisaient la guerre aux brigands ne laissaient pas3 ; d’exercer le brigandage eux-mêmes⁷²; et les Grecs appelaient souvent traités de paix ceux qui se faisaient entre des peuples qui n’étaient point en guerre. Les mots d’étrangers et d’ennemis ont été longtemps synonymes chez plusieurs anciens peuples, même chez les Latins. Hostis enim, dit Cicéron, apud majores nostros dicebatur, quem nunc peregrinum dicimus. L’erreur de Hobbes n’est donc pas d’avoir établi l’état de guerre entre les hommes indépendants et devenus sociables; mais d’avoir supposé cet état naturel à l’espèce, et de l’avoir donné pour cause aux vices dont il est l’effet4 .

5 Mais quoiqu’il n’y ait point de société naturelle et générale entre les hommes, quoiqu’ils deviennent malheureux et méchants en devenant sociables, quoique les lois de la justice et de l’égalité ne soient rien pour ceux qui vivent à la fois dans la liberté de l’état de nature et soumis aux besoins de l’état social; loin de penser qu’il n’y ait ni vertu ni bonheur pour nous, et que le ciel nous ait abandonnés sans ressource à la dépravation de l’espèce, efforçons nous de tirer du mal même le remède qui doit le guérir. Par de nouvelles associations, corrigeons1 , s’il se peut, le défaut de l’association générale. Que notre violent interlocuteur2 juge luimême du succès. Montrons-lui, dans l’art perfectionné, la réparation des maux que l’art commencé fit à la nature; montrons-lui toute la misère de l’état qu’il croyait heureux, tout le faux du raisonnement qu’il croyait solide. Qu’il voie dans une meilleure constitution de3 choses le prix des bonnes actions, le châtiment des mauvaises et l’accord aimable de la justice et du bonheur. Éclairons sa raison de nouvelles lumières, échauffons son cœur de nouveaux sentiments4 , et qu’il apprenne à multiplier son être et sa félicité, en les partageant avec ses semblables. Si mon zèle ne m’aveugle pas dans cette entreprise, ne doutons point qu’avec une âme forte et un sens droit cet ennemi du genre humain n’abjure enfin sa haine, avec ses erreurs; que la raison qui l’égarait ne le ramène à l’humanité; qu’il n’apprenne à préférer à son intérêt apparent son intérêt bien entendu; qu’il ne devienne bon, vertueux, sensible, et pour tout dire enfin, d’un brigand féroce, qu’il voulait être, le plus ferme appui d’une société bien ordonnée.

[1][Originally ‘Qu’il n’y a point naturellement de société générale entre les hommes.’] The primitive title of this chapter, as appears from a Fragment in MS. (Neuchâtel) 7854, was Du droit naturel et de la société générale. This marks still more clearly the connection between it and Diderot’s article, Droit naturel. For the Fragment in question, see p. 322.

[2][examiner.]

[3]Written on v° of p. 1: Les signes moraux sont incertains, difficiles à soumettre au calcul.

La sῦreté, la tranquillité, la liberté même.

Plusieurs peuples, au milieu des guerres et des dissensions intestines, ne laissent pas de multiplier extrêmement. Dans d’autres Gouvernements, au contraire, la paix même est dévorante et consume les citoyens.

[4][L’homme isolé est un être si faible, ou du moins dont la force.] This paragraph, with the foregoing variant, appears also in MS. Neuchâtel, 7840. See above, p. 323. D. B. reads ses besoins. MS. has ces.

[5][à force de progrès.]

[6][assujettissent.]

[7][d’être ensemble—les uns des autres.]

[1][relations.]

[2]All this paragraph is cancelled and replaced by ‘ainsi.’

[3]D. B. reads puisse, against the MS.; and ces (for les) motifs, three lines above.

[1]D. B. and W. read méconnue, perdue, against the MS.

[2][liaison.]

[3]Two next paragraphs, in brackets, cancelled.

[4]D. B. reads concevoir.

[5]D. B. omits commune.

[6][commune.]

[1]D. B. reads survivrait, wrongly. MS. has commune, by a slip.

[2]D. B. reads le bien et le mal.

[3]D. B. and W. read dans la raison.

[4][’et à leurs dépens’ written between the lines and then cancelled.]

[5][Il faudrait que chacun fῦt porté.]

[6][ou par une force coactive qui l’y contraignît, ou par la vue.]

[7][mais loin.]

[8]This sentence is quoted from article ‘Droit naturel’ of Encyclopédie, with the small variant ou que je sois malheureux. See above, p. 430. The rest of the chapter is one long reply to Diderot.

[9][sur de plus faibles que moi.]

[10]D. B. reads garanties.

[1][de mettre dans mes intérêts ceux qui seront plus forts que moi.]

[2]It is not clear whether éclairé et is cancelled or not.

[3][répond.]

[4][comme je le crois.]

[5][les; a reading retained by D. B.]

[6]Droit naturel, § vi.

[1]This sentence added on opposite blank, to En effet inclusive.

[2][je le sais aussi bien que vous.]

[3][car.]

[4][je n’en disconviens pas.]

[5][l’homme.]

[6]This sentence written on the opposite blank.

[7]See Droit naturel, § viii.

[1][à.] D. B. retains this reading, in spite of the correction.

[2][Aussi voit-on que les héros.]

[3][de l’être eux-mêmes dans d’autres occasions.]

[4][l’ouvrage.]

[5]The rough draft of this paragraph is found in MS. Neuchâtel, 7840. See above, p. 323.

[1][réparons.]

[2]A reference to Diderot’s phrase: ‘Que répondrons-nous donc à notrc raisonneur violent, avant que de l’étouffer?’ Droit naturel, § v.

[3]D. B. reads des.

[4][feux.]