The Online Library of Liberty

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• Rousseau’s Preface to the Projected Edition of His Collected Works.
• Preface
• List of Manuscripts Used
• Short List of Books Necessary For the Study of Rousseau’s Political Writings and Life
• Corrigenda Et Addenda
• Introduction Rousseau As Political Philosopher
• Discours Sur L’inÉgalitÉ
• Lettre De J. J. Rousseau a M. Philopolis 1 [ms. Neuchâtel, 7836.]
• Économie Politique
• Fragments
• La Paix PerpÉtuelle Et La Polysynodie: Extraits Et Jugements 1756.
• Jugement Sur La Paix PerpÉtuelle Written 1756; Published 1782. Ms. Neuchâtel, 7859 1 .
• Polysynodie De L’abbÉ De Saint-pierre [written 1756; Published 1782. Ms. Neuchâtel, 7829.].
• Jugement Sur La Polysynodie [written 1756; Published 1782. Ms. Neuchâtel, 7830.]
• Droit Naturel Article De Diderot (1755).
• Contrat Social, First Draft [geneva, Ms. Français, 225.]
• Livre I.: Premières Notions Du Corps Social .
• Chapitre I.: Sujet De Cet Ouvrage .
• Chapitre II.: De La Société Générale Du Genre Humain 1 .
• Chapitre III.: Du Pacte Fondamental .
• Chapitre IV.: En Quoi Consiste La Souveraineté, Et Ce Qui La Rend Inaliénable 1 .
• Chapitre V.: Fausses Notions Du Lien Social .
• Chapitre VI.: Des Droits Respectifs Du Souverain Et 4 Du Citoyen .
• Chapitre VII.: Nécessité Des Lois Positives .
• Livre II.: Établissement Des Lois .
• Chapitre I.: Fin De La Législation .
• Chapitre II.: Du Législateur .
• Chapitre III.: Du Peuple à Instituer .
• Chapitre IV.: De La Nature Des Lois Et Du Principe De La Justice Civile .
• Chapitre V.: Division Des Lois .
• Chapitre VI.: Des Diverses Systèmes De Législation .
• Livre III.: Des Lois Politiques Ou De L’institution Du Gouvernement .
• Chapitre I.: Ce Que C’est Que Le Gouvernement D’un état .
• Appendix I: A Reply to Criticisms On the Discours Sur L’inégalité .
• Appendix II: Contents of Ms. Neuchâtel , 7840.

LIVRE I.

Premièresnotions du corps social.

CHAPITRE I.

Sujetde cet ouvrage.

Tant d’auteurs célèbres ont traité des maximes du Gouvernement et des règles du droit civil qu’il n’y a rien d’utile à dire sur ce sujet qui n’ait été déjà dit. Mais peut-être serait-on mieux d’accord, peut-être les meilleurs rapports du Corps social auraientils1 été plus clairement établis, si l’on eῦt commencé par mieux déterminer sa nature. C’est ce que j’ai tenté de faire dans cet écrit. Il n’est donc point ici question de l’administration de ce Corps, mais de sa constitution2 ; 3 je le fais vivre, et non pas agir³. Je décris ses ressorts et ses pièces, je les arrange à leur place. Je mets la machine4 en état d’aller5 . D’autres plus sages en régleront les mouvements.

Quela souveraineté est indivisible6 .

CHAPITRE II.

Dela société générale du genre humain1 .

Commençons par rechercher2 d’où naît la nécessité des institutions politiques3 .

4 La force de l’homme⁴ est tellement proportionnée à ses besoins naturels et à son état primitif que, pour peu que cet état change et que ces besoins augmentent, l’assistance de ses semblables lui devient nécessaire; et quand5 enfin ses désirs embrassent toute la nature, le concours de tout le genre humain suffit à peine pour les assouvir. C’est ainsi que les mêmes causes qui nous rendent méchants nous rendent encore esclaves, et nous asservissent6 en nous dépravant. Le sentiment de notre faiblesse vient moins de notre nature que de notre cupidité: nos besoins nous rapprochent à mesure que nos passions nous divisent; et plus nous devenons ennemis de nos semblables, moins nous pouvons nous passer d’eux7 . Tels sont les premiers liens de la société générale; tels sont les fondements de cette bienveillance universelle dont la nécessité reconnue semble étouffer le sentiment, et dont chacun voudrait recueillir le fruit sans être obligé de la cultiver. Car, quant à l’identité de nature, son effet est nul en cela; parce qu’elle est autant pour les hommes un sujet de querelle que d’union, et met aussi souvent entre eux la concurrence et la jalousie que la bonne intelligence et l’accord.

De ce nouvel ordre de choses naissent des multitudes de rapports sans mesure, sans règle, sans consistance, que les hommes altèrent et changent continuellement, cent travaillant à les détruire pour un qui travaille à les fixer. Et comme l’existence relative d’un homme dans l’état de nature dépend de mille autres rapports1 qui sont dans un flux continuel, il ne peut jamais s’assurer d’être le même durant deux instants de sa vie; la paix et le bonheur ne sont pour lui qu’un éclair; rien n’est permanent que la misère qui résulte de toutes ces vicissitudes. Quand ses sentiments et ses idées pourraient s’élever jusqu’à l’amour de l’ordre et aux notions sublimes de la vertu, il lui serait impossible de faire jamais une application sῦre de ses principes dans un état de choses qui ne lui laisserait discerner ni le bien ni le mal, ni l’honnête homme ni le méchant.

La société générale, telle que nos besoins mutuels peuvent l’engendrer, n’offre donc point une assistance efficace à l’homme devenu misérable; ou du moins elle ne donne de nouvelles forces qu’à celui qui en a déjà trop, tandis que le faible, perdu, étouffé, écrasé dans la multitude, ne trouve nul asile où se réfugier, nul support à sa faiblesse, et périt enfin victime de cette union trompeuse, dont il attendait son bonheur.

[2 Si l’on est une fois convaincu que, dans les motifs qui portent les hommes à s’unir entre eux par des liens volontaires, il n’y a rien qui se rapporte au point de réunion; que, loin de se proposer un objet de félicité commune d’où chacun pῦt3 tirer la sienne, le bonheur de l’un fait le malheur d’un autre; si l’on voit enfin qu’au lieu de tendre tous au bien général ils ne se rapprochent entre eux que parce que tous s’en éloignent; on doit sentir aussi que, quand même un tel état pourrait subsister, il ne serait qu’une source de crimes et de misères pour des hommes dont chacun ne verrait que son intérêt, ne suivrait que ses penchants et n’écouterait que ses passions².]

Ainsi, la douce voix de la nature n’est plus pour nous un guide infaillible, ni l’indépendance, que nous avons reçue d’elle, un état désirable; la paix et l’innocence nous ont échappé pour jamais, avant que nous en eussions goῦté les délices. Insensible aux stupides hommes des premiers temps, échappée aux hommes éclairés des temps postérieurs, l’heureuse vie de l’âge d’or fut toujours un état étranger à la race humaine, ou pour l’avoir méconnu quand elle en pouvait jouir, ou pour l’avoir perdu1 quand elle aurait pu le connaître.

Il y a plus encore: cette parfaite indépendance et cette liberté sans règle, fῦt-elle même demeurée jointe à l’antique innocence, aurait eu toujours un vice essentiel, et nuisible au progrès de nos plus excellentes facultés: savoir, le défaut de cette liaison des parties qui constitue le tout. La terre serait couverte d’hommes, entre lesquels il n’y aurait presque aucune communication2 ; nous nous toucherions par quelques points, sans être unis par aucun; chacun resterait isolé parmi les autres, chacun ne songerait qu’à soi; notre entendement ne saurait se développer; nous vivrions sans rien sentir, nous mourrions sans avoir vécu; tout notre bonheur consisterait à ne pas connaître notre misère; il n’y aurait ni bonté dans nos cœurs ni moralité dans nos actions, et nous n’aurions jamais goῦté le plus délicieux sentiment de l’âme, qui est l’amour de la vertu.

[3 Il est certain que le mot de genre humain n’offre à l’esprit qu’une idée purement collective, qui ne suppose aucune union réelle entre les individus qui le constituent. Ajoutons-y, si l’on veut, cette supposition: concevons4 le genre humain comme une personne morale ayant, avec un sentiment d’existence commune5 qui lui donne l’individualité et la constitue une, un mobile universel qui fasse agir chaque partie pour une fin générale6 et relative au tout. Concevons que ce sentiment commun soit celui de l’humanité, et que la loi naturelle soit le principe actif de toute la machine. Observons ensuite ce qui résulte de la constitution de l’homme dans ses rapports avec ses semblables: et, tout au contraire de ce que nous avons supposé, nous trouverons que le progrès de la société étouffe l’humanité dans les cœurs, en éveillant l’intérêt personnel, et que les notions de la loi naturelle, qu’il faudrait plutôt appeler la loi de raison, ne commencent à se développer que quand le développement antérieur des passions rend impuissants tous ses préceptes. Par où l’on voit que ce prétendu traité social, dicté par la nature, est une véritable chimère; puisque les conditions en sont toujours inconnues ou impraticables, et qu’il faut nécessairement les ignorer ou les enfreindre.

Si la société générale existait ailleurs que dans les systèmes des philosophes, elle serait, comme je l’ai dit, un être moral qui aurait des qualités propres, et distinctes de celles des êtres particuliers qui la constituent; à peu près comme les composés chimiques ont des propriétés qu’ils ne tiennent d’aucun des mixtes qui les composent. Il y aurait une langue universelle que la nature apprendrait à tous les hommes, et qui serait le premier instrument de leur mutuelle communication. Il y aurait une sorte de sensorium commun qui servirait1 à la correspondance de toutes les parties. Le bien ou le mal2 public ne serait pas seulement la somme des biens ou des maux particuliers, comme dans une simple agrégation, mais il résiderait dans la liaison3 qui les unit; il serait plus grand que cette somme; et, loin que la félicité publique fῦt établie sur le bonheur des particuliers4 , c’est elle qui en serait la source.]

5 Il est faux que, dans l’état d’indépendance, la raison nous porte⁵¹ à concourir au bien commun6 par la vue de notre propre intérêt. Loin7 que l’intérêt particulier s’allie au bien général, ils s’excluent l’un l’autre dans l’ordre naturel des choses; et les lois sociales sont un joug que chacun veut bien imposer aux autres, mais non pas s’en charger lui-même. 8 Je sens que je porte l’épouvante et le trouble au milieu de l’espèce humaine,’ dit l’homme indépendant que le sage étouffe; ‘mais il faut que je sois malheureux, ou que je fasse le malheur des autres, et personne ne m’est plus cher que moi⁵⁴. C’est vainement,’ pourra-t-il ajouter, ‘que je voudrais concilier mon intérêt avec celui d’autrui; tout ce que vous me dites des avantages de la loi sociale pourrait être bon, si, tandis que je l’observerais scrupuleusement envers les autres, j’étais sῦr qu’ils l’observeraient tous envers moi. Mais quelle sῦreté pouvez-vous me donner làdessus? et ma situation peut-elle être pire que de me voir exposé à tous les maux que les plus forts voudront me faire, sans oser me dédommager sur les faibles9 ? Ou donnez-moi des garants10 contre toute entreprise injuste, ou n’espérez pas que je m’en abstienne à mon tour. Vous avez beau me dire qu’en renonçant aux devoirs que m’impose la loi naturelle je me prive en même temps de ses droits, et que mes violences autoriseront toutes celles dont on voudra user envers moi. J’y consens d’autant plus volontiers que je ne vois point comment ma modération pourrait m’en garantir. Au surplus, ce sera mon affaire 1 de mettre les forts dans mes intérêts, en partageant avec eux les dépouilles des faibles; cela vaudra mieux que la justice pour mon avantage et pour ma sῦreté.’ La preuve que c’est ainsi qu’eῦt raisonné l’homme éclairé2 et indépendant est que c’est ainsi que raisonne toute société souveraine qui ne rend compte3 de sa conduite qu’à elle-même.

Que répondre de solide à de pareils discours, si l’on ne veut amener la religion à l’aide de la morale, et faire intervenir immédiatement la volonté de Dieu pour lier la société des hommes? Mais les notions sublimes du Dieu des sages, les douces lois de la fraternité qu’il nous impose, les vertus sociales des âmes pures, qui sont le vrai culte qu’il veut de nous, échapperont toujours à la multitude. On lui fera toujours des Dieux insensés comme elle, auxquels elle sacrifiera de legères commodités pour se livrer en leur honneur à mille passions horribles et destructives. La terre entière regorgerait de sang, et le genre humain périrait bientôt, si la philosophie et les lois ne retenaient les fureurs du fanatisme, et si la voix des hommes n’était plus forte que celle des Dieux.

En effet, si4 les notions du grand Être et de la loi naturelle étaient innées dans tous les cœurs, ce fut un soin bien superflu d’enseigner expressément l’une et l’autre. C’était nous apprendre ce que nous savions déjà, et la manière dont on s’y est pris eῦt été bien plus propre à nous le5 faire oublier. Si elles ne l’étaient pas, tous ceux à qui Dieu ne les a point données sont dispensés de les savoir. Dès qu’il a fallu pour cela des instructions particulières, chaque peuple a les siennes qu’on lui prouve être les seules bonnes, et d’où dérivent plus souvent le carnage et les meurtres que la concorde et la paix.

Laissons donc à part les préceptes sacrés des religions diverses, dont l’abus cause autant de crimes que leur usage en peut épargner; et rendons au philosophe l’examen d’une question que le théologien n’a jamais traitée qu’au préjudice du genre humain.

Mais6 le premier me renverra par devant le genre humain même, à qui seul il appartient de décider, parce que le plus grand bien de tous est la seule passion qu’il ait. C’est, me dira-t-il, à la volonté générale que l’individu doit s’adresser pour savoir jusqu’où il doit être homme, citoyen, sujet, père, enfant, et quand il lui convient de vivre et de mourir. ‘Je vois bien là, je l’avoue, la règle que je puis consulter; mais je ne vois pas encore,’ dira notre homme indépendant, ‘la raison qui doit m’assujettir à cette règle. 1 Il ne s’agit pas de m’apprendre ce que c’est que justice2 ; il s’agit de me montrer quel intérêt j’ai d’être juste.’ 3 En effet, que la volonté générale soit dans chaque individu un acte pur de l’entendement qui raisonne dans le silence des passions sur ce que l’homme peut exiger de son semblable, et sur ce que son semblable est en droit d’exiger de lui,4 nul n’en disconviendra⁶⁶. Mais où est l’homme qui puisse ainsi se séparer de lui-même? et, si le soin de sa propre conservation est le premier précepte de la nature, peut-on le forcer de regarder ainsi l’espèce5 en général pour s’imposer, à lui, des devoirs dont il ne voit point la liaison avec sa constitution particulière? Les objections précédentes ne subsistent-elles pas toujours? et ne reste-t-il pas encore à voir comment son intérêt personnel exige qu’il se soumette à la volonté générale?

De plus; comme l’art de généraliser ainsi ses idées est un des exercices les plus difficiles et les plus tardifs de l’entendement humain, le commun des hommes sera-t-il jamais en état de tirer de cette manière de raisonner les règles de sa conduite? et quand il faudrait consulter la volonté générale sur un acte particulier, combien de fois n’arriverait-il pas à un homme bien intentionné de se tromper sur la règle ou sur l’application, et de ne suivre que son penchant en pensant obéir à la loi? Que fera-t-il donc pour se garantir de l’erreur? Écoutera-t-il la voix intérieure? Mais cette voix n’est, dit-on, formée que par l’habitude de juger et de sentir dans le sein de la société, et selon ses lois; elle ne peut donc servir à les établir. 6 Et puis il faudrait qu’il ne se fῦt élevé dans son cœur aucune de ces passions qui parlent plus haut que la conscience, couvrent sa timide voix, et font soutenir aux philosophes que cette voix n’existe pas⁶⁸. Consultera-t-il7 les principes du Droit écrit, les actions sociales de tous les peuples, les conventions tacites des ennemis mêmes du genre humain? La première difficulté revient toujours, et ce n’est que de l’ordre social, établi parmi nous, que nous tirons les idées de celui que nous imaginons. Nous concevons la société générale d’après nos sociétés particulières; l’établissement des petites Républiques nous fait songer à la grande; et nous ne commençons proprement à devenir hommes qu’après avoir été citoyens. Par où l’on voit ce qu’il faut penser de ces prétendus cosmopolites qui, justifiant leur amour pour la patrie par leur amour pour le genre humain, se vantent d’aimer tout le monde, pour avoir droit de n’aimer personne.

Ce que le raisonnement nous démontre à cet égard est parfaitement confirmé par les faits; et pour peu qu’on remonte dans les hautes antiquités, on voit aisément que les saines idées du droit naturel et de la fraternité commune de1 tous les hommes se sont répandues assez tard, et ont fait des progrès si lents dans le monde qu’il n’y a que le Christianisme qui les ait suffisamment généralisées. Encore trouve-t-on dans les lois mêmes de Justinien les anciennes violences autorisées à bien des égards, non seulement sur les ennemis déclarés, mais sur tout ce qui n’était pas sujet de l’Empire; en sorte que l’humanité des Romains ne s’étendait pas plus loin que leur domination.

En effet, on a cru longtemps, comme l’observe Grotius, qu’il était permis de voler, piller, maltraiter les étrangers et surtout les barbares, jusqu’à les réduire en esclavage. De là vient qu’on demandait à des inconnus, sans les choquer, s’ils étaient brigands ou pirates; parce que le métier, loin d’être ignominieux, passait alors pour honorable. Les premiers héros2 , comme Hercule et Thésée, qui faisaient la guerre aux brigands ne laissaient pas3 ; d’exercer le brigandage eux-mêmes⁷²; et les Grecs appelaient souvent traités de paix ceux qui se faisaient entre des peuples qui n’étaient point en guerre. Les mots d’étrangers et d’ennemis ont été longtemps synonymes chez plusieurs anciens peuples, même chez les Latins. Hostis enim, dit Cicéron, apud majores nostros dicebatur, quem nunc peregrinum dicimus. L’erreur de Hobbes n’est donc pas d’avoir établi l’état de guerre entre les hommes indépendants et devenus sociables; mais d’avoir supposé cet état naturel à l’espèce, et de l’avoir donné pour cause aux vices dont il est l’effet4 .

5 Mais quoiqu’il n’y ait point de société naturelle et générale entre les hommes, quoiqu’ils deviennent malheureux et méchants en devenant sociables, quoique les lois de la justice et de l’égalité ne soient rien pour ceux qui vivent à la fois dans la liberté de l’état de nature et soumis aux besoins de l’état social; loin de penser qu’il n’y ait ni vertu ni bonheur pour nous, et que le ciel nous ait abandonnés sans ressource à la dépravation de l’espèce, efforçons nous de tirer du mal même le remède qui doit le guérir. Par de nouvelles associations, corrigeons1 , s’il se peut, le défaut de l’association générale. Que notre violent interlocuteur2 juge luimême du succès. Montrons-lui, dans l’art perfectionné, la réparation des maux que l’art commencé fit à la nature; montrons-lui toute la misère de l’état qu’il croyait heureux, tout le faux du raisonnement qu’il croyait solide. Qu’il voie dans une meilleure constitution de3 choses le prix des bonnes actions, le châtiment des mauvaises et l’accord aimable de la justice et du bonheur. Éclairons sa raison de nouvelles lumières, échauffons son cœur de nouveaux sentiments4 , et qu’il apprenne à multiplier son être et sa félicité, en les partageant avec ses semblables. Si mon zèle ne m’aveugle pas dans cette entreprise, ne doutons point qu’avec une âme forte et un sens droit cet ennemi du genre humain n’abjure enfin sa haine, avec ses erreurs; que la raison qui l’égarait ne le ramène à l’humanité; qu’il n’apprenne à préférer à son intérêt apparent son intérêt bien entendu; qu’il ne devienne bon, vertueux, sensible, et pour tout dire enfin, d’un brigand féroce, qu’il voulait être, le plus ferme appui d’une société bien ordonnée.

CHAPITRE III.

Dupacte fondamental.

L’homme est né libre, et cependant partout il est dans les fers. Tel se croit le maître des autres qui ne laisse pas d’être plus esclave qu’eux. Comment ce changement s’est-il fait? On n’en sait rien. Qu’est-ce qui peut le rendre légitime? Il n’est pas impossible de le dire. Si je ne considérais que la force, ainsi que les autres, je dirais: tant que le peuple est contraint d’obéir et qu’il obéit, il fait bien; sitôt qu’il peut secouer le joug et qu’il le secoue, il fait encore mieux; car, recouvrant sa liberté par le même droit qui la lui a ravie, ou il est bien fondé à la reprendre, ou l’on ne l’était point à la lui ôter. Mais l’ordre social est un droit sacré qui sert de base à tous les autres; cependant ce droit n’a point sa source dans la nature; il est donc fondé sur une convention. Il s’agit de savoir quelle est cette convention, et comment elle a pu se former1 .

Sitôt que les besoins de l’homme passent ses facultés et que les objets de ses désirs2 s’étendent et se multiplient, il faut qu’il reste éternellement malheureux3 , ou qu’il cherche à se donner un nouvel être duquel il tire les ressources qu’il ne trouve plus en lui-même. Sitôt que les obstacles qui nuisent à notre conservation l’emportent par leur resistance sur les forces que chaque individu peut employer à les vaincre, l’état primitif ne peut plus subsister; et le genre humain périrait, si l’art ne venait au secours de la nature. Or, comme l’homme ne peut pas engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent, il n’a plus d’autre moyen pour se conserver que de former par agrégation une somme de forces qui puisse l’emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile, de les faire agir conjointement et de les diriger sur un seul objet. Tel est le problème fondamental dont l’institution de l’État donne la solution.

Si donc on rassemble ces conditions, et qu’on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence, on trouvera qu’il se réduit aux termes suivants. ‘Chacun de nous met en commun sa volonté, ses biens, sa force et4 sa personne, sous la direction de la volonté générale, et nous recevons tous en corps chaque membre comme partie inaliénable du tout.’

À l’instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif, composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, et auquel le moi commun donne l’unité formelle, la vie et la volonté. Cette personne publique, qui se forme ainsi par l’union de toutes les autres, prend en général le nom de Corps politique: lequel est appelé par ses membres État quand il est passif, Souverain quand il est actif, Puissance en le comparant à ses semblables. À l’égard des membres eux-mêmes, ils prennent le nom de Peuple collectivement, et s’appellent en particulier Citoyens, comme membres de la Cité ou participants à l’autorité souveraine, et Sujets, comme soumis aux lois de l’État. Mais ces termes, rarement employés dans toute leur précision, se prennent souvent l’un pour l’autre; et il suffit de les savoir distinguer, quand le sens du discours le demande.

On voit par cette formule que l’acte de la confédération primitive renferme un engagement réciproque du public avec les particuliers, et que chaque individu, contractant pour ainsi dire avec lui-même, se trouve engagé sous un double rapport: savoir, comme membre du Souverain envers les particuliers, et comme membre de l’État envers le Souverain. Mais il faut remarquer qu’on ne peut pas appliquer ici la maxime du Droit Civil que nul n’est tenu aux engagements pris avec lui-même; car il y a bien de la différence entre s’obliger envers soi, ou envers un tout dont on fait partie. Il faut remarquer encore que la déliberation publique, qui peut obliger tous les sujets1 envers le souverain à cause des deux différents rapports sous lesquels chacun d’eux est envisagé, ne peut, par la raison contraire, obliger le souverain2 envers lui-même; et que par conséquent il est contre la nature du Corps politique que le souverain impose3 une loi qu’il ne puisse enfreindre. Ne pouvant se considérer que sous un seul et même rapport, il est alors4 dans le cas d’un particulier contractant avec soi-même. Par où l’on voit qu’il n’y a, ni ne peut y avoir, nulle espèce de loi fondamentale obligatoire pour le Corps du peuple: ce qui ne signifie pas que ce Corps ne puisse fort bien s’engager envers autrui, du moins en ce qui n’est pas contraire à sa nature; car5 , à l’égard de l’étranger, il devient⁸⁷ un être simple ou un individu.

Sitôt que cette multitude est ainsi réunie en un corps, on ne saurait offenser un des membres sans attaquer le corps dans une partie de son existence, encore moins offenser le corps sans que les membres s’en ressentent; puisqu’outre la vie commune, dont il s’agit, tous risquent6 encore la partie d’eux-mêmes 7 dont le souverain n’a pas actuellement disposé, et dont ils ne jouissent en sῦreté que sous la⁸⁹ protection publique. Ainsi le devoir et l’intérêt obligent également les deux parties contractantes à s’entr’aider mutuellement; 8 et les mêmes personnes doivent chercher à réunir sous ce double rapport tous les avantages qui en dépendent. Mais il y a quelques distinctions à faire en ce que le souverain, 1 n’étant formé que⁹¹ des particuliers qui le composent, n’a jamais d’intérêt contraire au leur; et que par conséquent la puissance2 souveraine ne saurait jamais avoir besoin de garant envers les particuliers, parce qu’il est impossible que le corps veuille jamais nuire à ses membres. Il n’en est pas de même3 des particuliers vis-à-vis du souverain; à qui, malgré l’intérêt commun, rien ne répondrait de leurs engagements, s’il ne trouvait des moyens de s’assurer de leur fidélité. En effet, chaque individu peut, comme homme, avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale, qu’il a comme citoyen. Son existence absolue et indépendante peut lui faire envisager ce qu’il doit à la cause commune comme une contribution gratuite dont la perte sera moins nuisible4 aux autres que le payement n’en5 est onéreux pour lui; et regardant la personne morale qui constitue l’État comme un être de raison, parce que ce n’est pas un homme, il jouirait des droits du citoyen sans vouloir remplir les devoirs du sujet: injustice dont le progrès causerait bientôt la ruine du Corps politique.

Afin donc que le Contrat social ne soit pas un vain formulaire, il faut qu’indépendamment du consentement des particuliers le souverain ait quelques garants le leurs engagements envers la cause commune. Le serment est ordinairement le premier de ces garants: mais, comme il est tiré d’un ordre de choses tout à fait différent et que chacun selon ses maximes internes modifie à son gré l’obligation qu’il lui impose, on y compte peu dans les institutions politiques; et l’on préfère avec raison les sῦretés plus réelles qui se tirent de la chose même. Ainsi le pacte fondamental renferme tacitement cet engagement, qui seul peut donner de la force à tous les autres, que quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le Corps. Mais il importe ici de se bien souvenir que le caractère propre et distinctif de ce pacte6 est que le peuple ne contracte qu’avec lui-même; c’est à dire, le peuple en corps, comme souverain, avec les particuliers qui le composent, comme sujets: condition qui fait tout l’artifice et le jeu de la machine politique, et qui seul rend légitimes, raisonnables et sans danger, des engagements qui sans cela seraient absurdes, tyranniques et sujets aux plus énormes abus.

Ce passage de l’état de nature à l’état social produit dans l’homme un changement très1 remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct, et donnant à ses actions des rapports moraux qu’elles n’avaient point auparavant. C’est alors seulement que, la voix du devoir succédant à l’impulsion physique et le droit à l’appétit, l’homme, qui jusque là n’avait regardé que lui-même, se voit forcé d’agir sur d’autres principes, et de consulter sa raison avant d’écouter ses penchants. Mais, quoiqu’il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu’il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s’exercent et se développent, ses idées s’étendent, ses sentiments s’ennoblissent et son âme toute entière s’élève à tel point que, si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient point souvent au-dessous même de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l’instant heureux qui l’en arracha pour jamais et qui, d’un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme.

Réduisons toute cette balance à des termes faciles à comparer. Ce que l’homme perd par le Contrat social, c’est la liberté naturelle et un droit illimité a tout ce qui lui est nécessaire; ce qu’il gagne, c’est la liberté civile et la propriété de tout ce qu’il possède. Pour ne pas se tromper dans ces estimations, il faut bien distinguer la liberté naturelle, qui n’a pour bornes que la force de l’individu, de2 la liberté civile, qui est limitée par la volonté générale; et la possession, 3 qui n’est que l’effet de la force ou le droit du premier occupant⁹⁹, de la propriété, qui ne peut être fondée que sur un titre juridique.

Dudomaine réel4 .

Chaque membre de la communauté se donne à elle au moment qu’elle se forme, tel qu’il se trouve actuellement, lui et toutes ses forces, dont les biens qu’il occupe font partie. Ce n’est pas que, par cet acte, la possession change de nature en changeant de mains, et devienne propriété dans celles du souverain. Mais, comme les forces de l’État sont incomparablement plus grandes que celles de chaque5 particulier, la possession publique est aussi, dans le fait, plus forte et plus irrévocable, sans en être plus légitime, au moins par rapport aux étrangers. Car l’État, par rapport à ses membres, est maître de tous leurs biens par une convention solennelle: droit le plus sacré qui soit connu des hommes. Mais il ne l’est, à l’égard des autres États, que par le droit de1 premier occupant qu’il tient des particuliers: droit moins absurde, moins odieux que celui de conquêtes2 , et qui pourtant, bien examiné, n’est guère plus légitime.

Voilà comment les terres des particuliers réunies et contiguës deviennent le territoire public, et comment le 3 droit de souveraineté, s’étendant des sujets au terrain qu’ils occupent, devient à la fois réel et personnel: ce qui met les possesseurs dans une plus grande dépendance, et fait de leurs forces mêmes les cautions de leur fidélité. Avantage qui ne paraît pas avoir été bien connu des anciens monarques, lesquels semblaient se regarder comme les chefs des hommes plutôt que comme les maîtres du pays. Aussi ne s’appelaient-ils que Rois des Perses, des Scythes, des Macédoniens; mais les nôtres s’appellent plus habilement Rois de France, d’Espagne, d’Angleterre. En tenant ainsi le terrain, ils sont bien sῦrs d’en tenir les habitants.

Ce qu’il y a d’admirable dans cette aliénation, c’est que, loin qu’en acceptant les biens des particuliers la communauté les en dépouille, elle ne fait que leur en assurer la légitime disposition, changer l’usurpation en un véritable droit, et la jouissance en propriété. Alors, leur titre étant respecté de tous les membres de l’État et maintenu de toutes ses forces contre l’étranger, par une cession avantageuse à la communauté et plus encore à eux-mêmes, ils ont, pour ainsi dire, acquis tout ce qu’ils ont donné: énigme qui s’explique aisément par la distinction des droits que le souverain et le propriétaire ont sur le même fonds.

Il peut arriver aussi que les hommes commencent à s’unir, avant que de rien posséder; et que, s’emparant ensuite d’un terrain suffisant pour tous, ils en jouissent en commun, ou bien le partagent entre eux, soit également, soit selon certaines proportions établies par le souverain. Mais, de quelque manière que se fasse cette acquisition, le droit que chaque particulier a sur son propre bien est toujours subordonné au droit que la communauté a sur tous; sans quoi, il n’y aurait ni solidité dans le lien social, ni force réelle dans l’exercice de la souveraineté.

Je terminerai ce chapitre par une remarque4 qui doit servir de base à tout le système social. C’est qu’au lieu de détruire l’égalité naturelle le pacte fondamental substitue au contraire une égalité morale et légitime à ce que la nature avait pu mettre d’inégalité physique entre les hommes; et que, pouvant naturellement être inégaux en force ou en génie, ils deviennent tous égaux par convention et de droit.

CHAPITRE IV.

Enquoi consiste la souveraineté, et ce qui la rend inaliénable1 .

Il y a donc dans l’État une force commune qui le soutient, une volonté générale qui dirige cette force, et c’est l’application de l’une à l’autre qui constitue la souveraineté. Par où l’on voit que le souverain n’est par sa nature qu’une personne morale, qu’il n’a qu’une existence abstraite et collective, et que l’idée qu’on attache à ce mot ne peut être unie à celle d’un simple individu. Mais, comme c’est ici une proposition des plus importantes en matière de droit politique, tâchons de la mieux éclaircir.

Je crois pouvoir poser pour une maxime incontestable, que la volonté générale peut seule diriger les forces de l’État selon la fin de son institution, qui est le bien commun. Car, si l’opposition des intérêts particuliers a rendu nécessaire l’établissement des sociétés civiles, c’est l’accord de ces mêmes intérêts qui l’a rendu possible. C’est ce qu’il y a de commun dans ces différents intérêts qui forme le lien social; et s’il n’y avait pas quelque point dans lequel tous les intérêts s’accordent, la société ne saurait exister. Or, comme la volonté tend toujours au bien de l’être qui veut, que la volonté particulière a toujours pour objet l’intérêt privé, et la volonté générale l’intérêt commun, il s’ensuit que cette dernière est, ou doit être, seule le vrai mobile du Corps social.

Je conviens qu’on peut mettre en doute si quelque volonté particulière ne saurait s’accorder en tout avec la volonté générale; et par conséquent, supposé qu’une telle volonté particulière existât, si l’on ne pourrait pas sans inconvénient lui confier l’entière direction des forces publiques. Mais, sans prévenir sur cette question les solutions que j’en donnerai ci-après, chacun doit voir dès à présent qu’une volonté particulière, substituée à la volonté générale, est un instrument superflu quand elles sont d’accord, et nuisible quand elles sont opposées. On doit voir encore qu’une pareille supposition est absurde et impossible par la nature des choses; car l’intérêt privé tend toujours aux préférences, et l’intérêt public à l’égalité.

De plus; quand on aurait trouvé pour un moment l’accord des deux volontés, on ne pourrait jamais s’assurer que cet accord durerait encore le moment d’après1 , et qu’il ne naîtrait jamais d’opposition entre elles. 2 L’ordre des choses humaines est sujet à tant de révolutions, et les manières de penser, ainsi que les manières d’être, changent avec tant de facilité, que ce serait une témerité d’affirmer qu’on voudra demain ce qu’on veut aujourd’hui; et, si la volonté générale est moins sujette à cette inconstance, rien n’en peut mettre à couvert la volonté particulière. Ainsi, quand même le Corps social pourrait dire une fois: ‘je veux maintenant tout ce que veut un tel homme,’ jamais il ne pourrait dire en parlant du même homme: ‘ce qu’il voudra demain, je le voudrai encore.’ Or, la volonté générale, qui doit diriger l’État, n’est pas celle d’un temps passé, mais celle du moment présent; et le vrai caractère de la souveraineté est qu’il y ait toujours accord de temps, de lieu, d’effet, entre 3 la direction de la volonté générale et l’emploi de la force publique¹⁰⁹: 4 accord sur lequel on ne peut plus compter¹¹⁰, sitôt qu’une autre volonté, telle qu’elle puisse être, dispose de cette force. Il est vrai que, dans un État bien réglé, l’on peut toujours inférer5 la durée6 d’un acte de la volonté du peuple, de ce qu’il ne le détruit pas par un acte contraire. Mais c’est toujours en vertu 7 d’un consentement présent¹¹³ et tacite que l’acte antérieur peut continuer d’avoir son effet; 8 dans la suite, on verra¹¹⁴ quelles con-ditions sont nécessaires pour faire présumer ce consentement.

Comme dans la constitution de l’homme l’action de l’âme sur le corps est l’abîme de la philosophie, de même l’action de la volonté générale sur la force publique est l’abîme de la politique dans la constitution de l’État. C’est là que tous les Législateurs 9 se sont perdus⁹. J’exposerai dans la suite les meilleurs moyens 10 qu’on ait employés à cet effet¹¹⁶, et 11 je ne me fierai pour les apprécier au raisonnement qu’autant qu’il sera justifié par l’expérience¹¹⁷ Si12 vouloir et faire sont la même chose pour tout être libre, et si la volonté d’un tel être mesure exactement la quantité de ses forces, qu’il emploie à l’accomplir, il est évident que, dans tout ce qui n’excède pas la puissance publique, l’État exécuterait toujours fidèlement tout ce que veut le souverain et comme il le veut, si la volonté était un acte aussi simple, et l’action un effet aussi immédiat, de cette même volonté, dans le corps civil que dans le corps humain.

Mais, quand même la liaison dont je parle serait établie 1 aussi bien qu’elle peut l’être¹¹⁹, toutes les difficultés ne seraient pas levées. Les ouvrages des hommes, toujours moins parfaits que ceux de la nature, ne vont jamais si directement à leur fin. L’on ne peut éviter en politique, non plus qu’en mécanique, d’agir plus faiblement ou moins vite, et de perdre de la force ou du temps. La volonté générale est rarement celle de tous, et la force publique est toujours moindre que la somme des forces particulières; de sorte qu’il y a dans les ressorts de l’État un équivalent aux frottements des machines, qu’il faut savoir réduire à la moindre quantité possible, et qu’il faut du moins calculer et déduire d’avance de la force totale, pour proportionner exactement les moyens qu’on emploie à l’effet qu’on veut obtenir. Mais, sans entrer dans ces pénibles recherches qui font la science du Législateur, achevons de fixer l’idée de l’état civil.

CHAPITRE V.

Faussesnotions du lien social.

Il y a mille manières de rassembler les hommes, il n’y en a qu’une de les unir. C’est pour cela que je ne donne dans cet ouvrage qu’une méthode pour la formation des sociétés politiques; quoique, dans la multitude d’agrégations qui existent actuellement sous ce nom, il n’y en ait peut-être pas deux qui aient été formées de la même2 manière, et pas une qui l’ait été selon celle que j’établis. Mais je cherche le droit et la raison, et ne dispute pas des faits. Cherchons3 sur ces règles quels jugements on doit porter des autres voies d’association civile, telles que les supposent la plupart4 nos écrivains.

1. Que l’autorité naturelle d’un père de famille s’étende sur ses enfants au delà même de leur faiblesse et de leur besoin, et qu’en continuant de lui obéir ils fassent à la fin par habitude et par reconnaissance ce qu’ils faisaient d’abord par nécessité, cela se conçoit sans peine; et les liens qui peuvent unir la famille sont faciles à voir. Mais que, le père venant à mourir, un des enfants usurpe sur ses frères, dans un âge approchant du sien, et même sur des étrangers le pouvoir que le père avait sur tous, voilà ce qui n’a plus de raison ni de fondement. Car les droits naturels de l’âge, de la force, de la tendresse paternelle, les devoirs de la gratitude1 filiale, tout manque à la fois dans ce nouvel ordre; et les frères sont imbéciles ou dénaturés de soumettre leurs enfants au joug d’un homme qui, selon la loi naturelle, doit donner toute préférence aux siens. On ne voit plus ici dans les choses de nœuds qui unissent le chef et les membres. La force agit seule, et la nature ne dit plus rien.

Arrêtons-nous un instant à ce parallèle fait avec emphase par tant d’auteurs. Premièrement, 2 quand il y aurait entre l’État et la famille autant de rapports qu’ils le prétendent, il ne s’ensuivrait pas pour cela que les règles de conduite propres à l’une de ces deux sociétés convinssent3 à l’autre. Elles diffèrent trop en grandeur pour pouvoir être administrées de la même manière; et il y aura toujours une extrême différence entre le gouvernement domestique, où le pere voit tout par lui-même, et le gouvernement civil, où le chef ne voit presque rien que par les yeux d’autrui. Pour que les choses devinssent égales à cet égard, il faudrait que les talents, la force, et toutes les facultés du père augmentassent en raison de la grandeur de la famille; et que l’âme d’un puissant monarque fῦt à celle d’un homme ordinaire comme l’étendue de son empire est à l’héritage d’un particulier.

Mais comment le gouvernement de l’État pourrait-il être semblable à celui de la famille, dont le principe est si différent? Le père étant physiquement plus fort que ses enfants, aussi long-temps que son secours leur est nécessaire le pouvoir paternel passe avec raison pour être établi par la nature. Dans la grande famille, dont tous les membres sont naturellement égaux, l’autorité politique, purement arbitraire quant à son institution, ne peut être fondée que sur des conventions, ni le magistrat commander au citoyen qu’en vertu des lois4 . Les devoirs du père lui sont dictés par des sentiments naturels, et d’un ton qui lui permet rarement de désobéir. Les chefs n’ont point de semblable règle, et ne sont réellement tenus envers le peuple qu’à ce qu’ils lui ont promis de faire, et dont il est en droit d’exiger l’exécution. Une autre différence plus importante encore est1 que, les enfants n’ayant rien que ce qu’ils reçoivent du père, il est évident que tous les droits de propriété lui appartiennent ou émanent de lui. C’est tout le contraire dans la grande famille, où l’administration générale n’est établie que pour assurer la possession particulière, qui lui est antérieure. Le principal objet des travaux de toute la maison est de conserver et d’accroître le patrimoine du père, afin qu’il puisse un jour le partager entre ses enfants sans les appauvrir; au lieu que la richesse 2 du prince, loin de rien ajouter au bien-être des particuliers, leur coῦte presque toujours la paix et l’abondance¹²⁸. Enfin la petite famille est destinée à s’éteindre et à se résoudre un jour en plusieurs autres familles semblables. Mais, la grande étant faite pour durer toujours dans le même état, il faut que la première s’augmente pour se multiplier; et non seulement il suffit que l’autre se conserve, on peut prouver même3 que toute augmentation lui est plus préjudiciable qu’utile.

Par plusieurs raisons tirées de la nature de la chose, le père doit commander dans la famille. Premièrement, l’autorité ne doit pas être égale entre le père et la mère; mais il faut que le gouvernement soit un, et que, dans les partages d’avis, il y ait une voix prépondérante qui décide. 2°. Quelques légères qu’on veuille supposer les incommodités particulières à la femme, comme elles sont toujours pour elle un intervalle d’inaction, c’est une raison suffisante pour l’exclure de cette primauté; car, quand la balance est parfaitement égale, un rien4 suffit pour la faire pencher. De plus, le mari doit avoir inspection sur la conduite de la femme, parce qu’il lui importe que les enfants qu’il est forcé de reconnaître n’appartiennent pas à d’autres qu’à lui. La femme, qui n’a rien de semblable à craindre, n’a pas le même droit sur le mari. 3°. Les enfants doivent obéir au père, d’abord par nécessité, ensuite par reconnaissance; après avoir reçu de lui leurs besoins durant la moitié de leur vie, ils doivent consacrer l’autre à pourvoir aux siens. 4°. À l’égard des domestiques, ils lui1 doivent aussi leurs services en échange de l’entretien qu’il leur donne; sauf à rompre le marché dès qu’il cesse de leur convenir. Je ne parle point de l’esclavage, parce qu’il est contraire à la nature, et que rien ne peut l’autoriser.

Il n’y a rien de tout cela dans la société politique. Loin que le chef ait un intérêt naturel au bonheur des particuliers, il ne lui est pas rare de chercher le sien dans leur misère. La couronne est-elle héréditaire? C’est souvent un enfant qui commande à des hommes2 . Est-elle élective? Mille inconvénients se font sentir dans les élections; et l’on perd, dans l’un et dans l’autre cas, tous les avantages de la paternité. Si vous n’avez qu’un seul chef, vous êtes à la discretion d’un maître qui n’a nulle raison3 de vous aimer; si vous en avez plusieurs, il faut supporter à la fois leur tyrannie et leurs divisions. En un mot; les abus sont inévitables et leurs suites funestes dans toute société, où l’intérêt public et les lois n’ont aucune force naturelle et sont sans cesse attaqués par l’intérêt personnel et les passions du chef et des membres.

Quoique les fonctions du père de famille et du prince doivent tendre au même but, c’est par des voies si différentes, leurs devoirs et leur droits sont tellement distingués, qu’on ne peut les confondre sans se former les plus fausses idées des principes de la société, et sans tomber dans des erreurs fatales au genre humain. En effet, si la voix de la nature est le meilleur conseil que doive écouter un bon père pour bien remplir ses devoirs, elle n’est pour le magistrat qu’un faux guide qui travaille sans cesse à l’écarter des siens, et qui l’entraîne tôt ou tard à sa perte ou à celle de l’État, s’il n’est retenu par la prudence ou par la vertu. La seule précaution nécessaire au père de famille est de se garantir de la dépravation, et d’empêcher que les inclinations naturelles ne se corrompent en lui; mais ce sont elles qui corrompent le magistrat. Pour bien faire, le premier n’a qu’à consulter son coeur; l’autre devient un traître, au moment qu’il écoute le sien; sa raison même lui doit être suspecte, et il ne doit suivre que la raison publique, qui est la Loi. Aussi la nature a-t-elle fait une multitude de bons pères de famille; 4 mais j’ignore si la sagesse humaine a jamais fait un bon roi. Qu’on voie dans le Civilis de Platon5 les qualités que cet homme royal doit avoir, et qu’on cite quelqu’un qui les ait eues. Quand on supposerait1 même que cet homme ait existé et qu’il ait porté la couronne, la raison permet-elle d’établir2 sur un prodige la règle des Gouvernements humains3 ? Il est donc certain que le lien social de la Cité n’a pu ni dῦ se former par l’extension de celui de la famille, ni sur le même modèle4 .

2. Qu’un homme riche et puissant, ayant acquis d’immenses possessions en terres, imposât des lois à ceux qui s’y voulaient établir; qu’il ne le leur permît qu’à condition de reconnaître son autorité suprême et d’obéir à toutes ses volontés; je puis encore concevoir cela. Mais comment concevrai-je qu’un traité, qui suppose des droits antérieurs, soit le premier fondement du Droit, et qu’il n’y ait pas dans cet acte tyrannique double usurpation: savoir, sur la propriété de la terre et sur la liberté des habitants? Comment un particulier peut-il s’emparer d’un territoire immense et en priver le genre humain, autrement que par une usurpation punissable, puisqu’elle ôte au reste des habitants du monde le séjour et les aliments que la nature5 leur donne en commun? Accordons au besoin et au travail le droit de premier occupant; pourrons-nous ne pas donner des bornes à ce droit6 ? Suffira-t-il de mettre le pied sur un terrain commun pour s’en prétendre aussitôt propriétaire exclusif7 ? Suffira-t-il d’avoir la force d’en chasser tous les autres pour leur ôter le droit d’y revenir? Jusqu’où l’acte de prise de possession peut-il fonder la propriété? Quand Nuñez Balbao prenait sur le rivage possession de la mer du Sud et de toute l’Amérique méridionale au nom de la couronne de Castille, était-ce assez pour en deposséder tous les habitants et en exclure tous les princes du monde? Sur ce pied-là ces cérémonies se multipliaient assez vainement. Car le Roi Catholique n’avait tout d’un coup qu’à prendre de son cabinet possession de tout l’univers: sauf à retrancher ensuite de son empire ce qui était auparavant possédé par les autres princes.

Quelles sont donc les conditions nécessaires pour autoriser sur un terrain quelconque le droit de premier occupant? Premièrement, qu’il ne soit encore habité par personne; secondement, qu’on n’en occupe que la quantité dont on a besoin pour sa subsistance; en troisième lieu, qu’on en prenne possession non par une vaine cérémonie, mais par le travail et la culture: seul signe1 de propriété qui doive être respecté d’autrui. Les droits d’un homme avant l’état de société ne peuvent aller plus loin2 ; et tout le reste, n’étant que violence et usurpation contre le droit de nature, ne peut servir de fondement au droit social.

Or, 3 quand je n’ai pas plus de terrain qu’il n’en faut pour mon entretien, et assez de bras pour le cultiver4 , si j’en aliène encore, il m’en restera moins qu’il ne m’en faudra. Que puis-je donc5 céder aux autres sans m’ôter ma subsistance? ou quel accord ferai-je avec eux, pour les 6 mettre en possession¹⁴⁸ de ce qui ne m’appartient pas? Quant aux conditions de cet accord, il est très évident qu’elles sont illégitimes et nulles pour ceux qu’elles soumettent sans réserve à la volonté d’un autre. Car, outre qu’une telle soumission est incompatible avec la nature de l’homme, et que c’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté, c’est une convention vaine, absurde, impossible, de stipuler d’un côté une autorité absolue, et de l’autre une obéissance sans bornes. N’est-il pas clair qu’on n’est engagé à rien envers celui dont on a droit de tout exiger? et cette seule condition, incompatible avec toute autre, n’entraîne-t-elle pas nécessairement la nullité de l’acte? Car, comment mon esclave pourrait-il avoir des droits contre moi, puisque tout ce qu’il a m’appartient, et que, son droit étant le mien, ce droit de moi contre moi-même est un mot qui n’a aucun sens?

3. Que par le droit de guerre le vainqueur, au lieu de tuer ses captifs, les réduise en une servitude éternelle; sans doute il fait bien pour son profit. Mais puisqu’il n’en use ainsi que par le droit de la guerre, l’état de guerre ne cesse point entre les vaincus7 et lui; car il ne peut cesser que par une convention libre et volontaire, comme il a commencé. Que s’il 8 ne les tue pas tous, cette prétendue9 grâce n’en est point une, quand il faut la payer de sa liberté1 , qui seule peut donner un prix à la vie. Comme ces captifs2 lui sont plus utiles vivants que morts, il les laisse3 vivre pour son intérêt et non pas pour le leur; ils ne lui doivent donc rien que l’obéissance aussi longtemps qu’ils sont forcés de lui obéir. Mais à l’instant que le peuple subjugué peut 4 secouer un joug imposé par force et¹⁵⁵ se défaire de son maître, c’est à dire de son ennemi, s’il5 le peut, il le doit; et recouvrant sa liberté légitime, il ne fait qu’user du droit de guerre, qui ne cesse point6 tant que la violence qu’il autorise a lieu. Or, comment l’état de guerre servirait-il de base à un traité d’union qui n’a pour objet que la justice et la paix? Peut-on rien concevoir de plus absurde que de dire: ‘nous sommes unis en un seul corps, attendu que la guerre subsiste entre nous?’ Mais la fausseté de ce prétendu droit de tuer les captifs a été si bien reconnue qu’il n’y a plus d’homme civilisé qui ose exercer ou réclamer ce chimérique et barbare droit, ni même de sophiste payé qui l’ose soutenir.

Je dis donc, premièrement, que, le vainqueur n’ayant pas le droit de mettre à mort les vaincus sitôt qu’ils rendent les armes, il ne peut fonder leur esclavage sur un droit qui n’existe point. Secondement, que, quand même le vainqueur aurait ce droit 7 et ne s’en prévaudrait pas¹⁵⁸, il 8 ne résulterait jamais de là1 un état civil, mais seulement un état de guerre modifié.

Ajoutons que, si par ce mot de guerre on entend la guerre publique, on suppose des sociétés antérieures, dont on n’explique point l’origine. Si l’on entend la guerre privée et d’homme à homme, on n’aura par là qu’un maître et des esclaves, jamais un chef et des citoyens; et, pour distinguer ce dernier rapport, il faudra toujours supposer quelque convention sociale qui fasse un Corps de peuple et unisse les membres entre eux, ainsi qu’à leur chef.

Tel est, en effet, le véritable caractère de l’état civil; un peuple est un peuple indépendamment de son chef; et, si le prince vient à périr, il existe encore entre les sujets des liens qui les maintiennent en Corps de nation. Vous ne trouvez rien de pareil dans les principes de la tyrannie. Sitôt que le tyran cesse d’exister, tout se sépare et tombe en poussière, comme un chêne en un tas de cendres, quand le feu s’éteint après l’avoir dévoré.

4. Que par le laps de temps une violente usurpation devienne enfin un pouvoir légitime; que la prescription seule puisse changer un usurpateur en magistrat suprême, et un troupeau d’esclaves en Corps de nation; c’est ce que beaucoup de savants hommes ont osé soutenir, et à quoi il ne manque d’autre autorité que celle de la raison. Bien loin qu’une longue violence puisse, à force de temps, se transformer en un Gouvernement juste, il est incontestable au contraire que, quand un peuple serait assez insensé pour accorder volontairement à son chef un pouvoir arbitraire, ce pouvoir ne saurait être transmis sur d’autres générations, et que sa durée seule est capable de le rendre illégitime. Car on ne peut présumer que les enfants à naître approuveront l’extravagance de leurs pères, ni1 leur faire¹ porter justement la peine d’une faute qu’ils n’ont pas commise.

On nous dira, je le sais, que comme ce qui n’existe point n’a aucune qualité, l’enfant qui est encore à naître n’a aucun droit; de sorte que ses parents peuvent renoncer aux leurs, pour eux et pour lui, sans qu’il ait à s’en plaindre. Mais pour détruire un si2 grossier sophisme, il suffit de distinguer les droits que le fils tient uniquement de son père, comme la propriété de ses biens, des droits qu’il ne tient que de la nature et de sa qualité d’homme, comme la liberté. Il n’est pas douteux que par la loi de raison le père ne puisse aliéner les premiers, dont il est seul propriétaire, et en priver ses enfants. Mais il n’en est pas de même des autres, qui sont des dons immédiats de la nature, et dont par conséquent nul homme ne les peut dépouiller. Supposons qu’un conquérant habile et zélé pour le bonheur de ses sujets leur eῦt persuadé qu’avec un bras de moins ils en seraient plus tranquilles et plus heureux: en serait-ce assez pour obliger tous les enfants à perpétuité de se faire couper un bras, pour remplir les engagements de leurs pères?

À l’égard du consentement tacite par lequel on veut légitimer la tyrannie, il est aisé de voir qu’on ne peut le présumer du plus long silence; parce qu’outre la crainte, qui empêche les particuliers de protester contre un homme qui dispose de la force publique, le peuple, qui ne peut 3 manifester sa volonté qu’en Corps, n’a pas le pouvoir de s’assembler pour la déclarer. Au contraire, le silence des citoyens suffit pour rejeter un chef non reconnu: il faut qu’ils parlent pour l’autoriser et qu’ils parlent en pleine liberté. Au reste, tout ce que disent là-dessus les jurisconsultes, et autres gens payés pour cela, ne prouve point que le peuple n’ait pas le droit de reprendre sa liberté usurpée, mais qu’il est dangereux de le tenter. C’est aussi ce qu’il ne faut jamais faire, quand on connaît de plus grands maux que celui de l’avoir perdue.

Toute cette dispute du pacte social me semble se réduire à une question très simple. Qu’est-ce qui peut avoir engagé les hommes à se réunir volontairement en corps de société, si ce n’est leur utilité commune? L’utilité commune est donc le fondement de la société civile. Cela posé, qu’y a-t-il à faire pour distinguer les États légitimes des attroupements forcés, que rien n’autorise, sinon de considérer l’objet ou la fin des uns et des autres? Si la forme de la société tend au bien commun, elle suit1 l’esprit de son institution; si elle n’a en vue que l’intérêt des chefs, elle est illégitime par droit de raison et d’humanité; car, quand même l’intérêt public s’accorderait quelquefois avec celui de la tyrannie, cet accord passager ne saurait suffire pour autoriser un Gouvernement dont il ne serait pas le principe. Quand Grotius nie que tout pouvoir soit établi en faveur de ceux qui sont gouvernés, il n’a que trop raison dans le fait; mais c’est du droit qu’il est question. Sa preuve unique est singulière; il la tire du pouvoir d’un maître sur son esclave, comme si l’on autorisait un fait par un fait, et que l’esclavage lui-même2 fῦt moins inique que la tyrannie. C’est précisément le droit d’esclavage qu’il fallait établir. Il n’est pas question de ce qui est, mais de ce qui est 3 convenable et¹⁶⁶ juste; ni du pouvoir auquel on est forcé d’obéir, mais de celui qu’on est obligé de reconnaître.

CHAPITRE VI.

Desdroits respectifs du souverain et4du citoyen.

Si l’intérêt commun est l’objet de l’association, il est clair que la volonté générale doit être la règle des actions du Corps social. C’est le principe fondamental que j’ai tâché d’établir. Voyons maintenant quel doit être l’empire de cette volonté sur les par-ticuliers, et comment elle se manifeste à tous.

l’État ou la Cité faisant une personne morale, dont la vie con-siste dans le concours et l’union de ses membres, le premier et le plus important de ses soins est celui de sa propre conservation: soin qui demande une force universelle et compulsive, pour mouvoir et disposer chaque partie de la manière la plus convenable au tout. Ainsi, comme la nature donne à chaque homme un pouvoir absolu sur ses membres, le pacte social donne au Corps politique un pouvoir absolu sur les siens; et c’est ce même pouvoir dont l’exercice, dirigé par la volonté générale, porte, comme je l’ai dit, le nom de souveraineté.

Mais comme, outre la personne publique, nous avons à considérer les personnes privées qui la composent, et dont la vie et l’existence est naturellement indépendante de la sienne, cette matière demande quelque discussion.

Tout consiste à bien distinguer les droits que le souverain a sur les citoyens de ceux qu’il doit respecter en eux1 ; et les devoirs qu’ils ont à remplir en qualité de sujets du droit naturel 2 dont ils doivent jouir en qualité d’hommes. Il est certain3 que tout ce que chacun aliène par le pacte social de ses facultés naturelles, de ses biens, de sa liberté, c’est seulement la partie de tout cela dont la possession importe à la société4 .

Ainsi tous les services qu’un citoyen peut rendre à l’État, il les lui doit; et le souverain de son côté ne peut charger les sujets d’aucune chaîne inutile 5 à la communauté¹⁷²: car sous la loi de raison rien ne se fait sans cause, non plus que sous la loi de nature. Mais il ne faut pas confondre ce qui est convenable avec ce qui est nécessaire, le simple devoir avec le droit étroit, 6 et ce qu’on peut exiger de nous avec ce que nous devons faire¹⁷³ volontairement7 .

Les engagements qui nous lient au Corps social ne sont obligatoires que parce qu’ils sont mutuels, et leur nature est telle qu’on ne peut travailler pour autrui sans travailler en même temps pour soi. Pourquoi la volonté générale est-elle toujours droite, et pour-quoi tous veulent-ils constamment le bonheur de chacun d’eux, si ce n’est parce qu’il n’y a personne qui ne s’approprie en secret ce mot chacun, et qui ne songe à lui-même en votant pour tous? Ce qui prouve que l’égalité de droit et la notion de justice, qui en 8 découle, dérive¹⁷⁵ de la préference que chacun se donne, et par conséquent de la nature de l’homme; que la volonté générale, pour être vraiment telle, doit être générale dans son1 objet ainsi que dans son essence; qu’elle doit partir de tous pour retourner à tous; et qu’elle perd sa rectitude naturelle, sitôt qu’elle tombe sur un sujet individuel et déterminé; parce qu’alors, jugeant de ce qui n’est pas nous, nous n’avons aucun vrai principe d’équité qui nous guide.

En effet, sitôt qu’il s’agit d’un fait ou d’un droit particulier sur un point qui n’a pas été réglé par une convention générale et antérieure, l’affaire devient contentieuse; c’est un procès où les particuliers intéressés sont une des parties, et le public l’autre, mais où je ne vois ni la loi qu’il faut suivre, ni le juge qui doit prononcer. Il serait ridicule de vouloir alors s’en rapporter à une expresse décision de la volonté générale, qui ne peut être que la conclusion de l’une des parties, et qui par conséquent n’est pour l’autre qu’une volonté particulière, sujette en cette occasion à l’injustice ou à l’erreur. Ainsi, de même qu’une volonté particulière ne peut représenter la volonté générale, la volonté générale, à son tour, ne peut, sans changer de nature, devenir une volonté particulière; elle ne peut prononcer nommément ni sur un homme, ni sur un fait. Quand le peuple d’Athènes, par exemple, nommait ou cassait ses chefs, décernait une recompense à l’un, imposait une amende à l’autre, et par des multitudes de décrets particuliers exerçait indistinctement tous les actes du Gouvernement, le peuple alors n’avait plus de volonté générale, proprement dit; il n’agissait plus comme souverain, mais comme magistrat.

On doit concevoir par là que ce qui généralise la volonté publique n’est pas la quantité des votants, mais l’intérêt commun qui les unit. Car, 2 dans cette institution¹⁷⁷, chacun se soumet nécessairement aux conditions qu’il impose aux autres: accord admirable de l’intérêt et de la justice, qui donne aux délibérations communes un caractère d’équité qu’on voit évanouir dans la discussion de toute affaire particulière, faute d’un intérêt3 commun qui unisse et identifie la volonté4 du juge avec celle de la partie.

Par quelque côté qu’on remonte au principe, on arrive toujours à la même conclusion: savoir, que le pacte social établit entre les citoyens une telle égalité de droit qu’ils s’engagent tous sous les mêmes conditions, et doivent jouir tous des mêmes avantages. Ainsi, par la nature du pacte, tout acte de souveraineté, c’est à dire, tout acte authentique de volonté générale5 , oblige ou favorise également tous les citoyens; de sorte que le souverain connaît seulement le Corps de la nation, et ne distingue aucun de ceux qui le composent. Qu’est-ce donc proprement qu’un acte de souveraineté? Ce n’est pas un ordre du supérieur à l’inférieur, ni un commandement du maître à l’esclave; mais une convention du Corps de l’État avec chacun de ses membres: convention légitime, parce qu’elle a pour base le Contrat social; équitable, parce qu’elle est volontaire et générale; utile, parce qu’elle ne peut avoir d’autre objet que le bien de tous; et solide, parce qu’elle a pour garants la force publique et le pouvoir suprême. Tant que les sujets ne sont soumis qu’à de telles conventions, ils n’obéissent à personne, mais seulement à leur propre volonté; et demander jusqu’où s’étendent les droits respectifs du souverain et des particuliers, c’est demander jusqu’à quel point ceux-ci peuvent s’engager avec euxmêmes: chacun envers tous, et tous envers chacun d’eux.

Il s’ensuit de là1 que le pouvoir souverain, tout absolu, tout sacré, tout inviolable qu’il est, ne passe ni ne peut passer les bornes des conventions générales, et que tout homme peut disposer pleinement2 de ce qui lui a été laissé de ses biens et de sa liberté par ces conventions; de sorte que le souverain n’est jamais en droit de charger un particulier plus qu’un autre; parce qu’alors, l’affaire devenant particulière, son pouvoir n’est plus compétent.

Ces distinctions une fois admises, il est si faux que dans le Contrat social il y ait de la part des particuliers aucune renonciation véritable, que leur situation, par l’effet de ce Contrat, se trouve réellement préférable à ce qu’elle était auparavant; et qu’au lieu d’une simple aliénation ils n’ont fait qu’un échange avantageux d’une manière d’être 3 incertaine et précaire¹⁸³ contre une autre meilleure et plus sῦre: de l’indépendance naturelle contre la liberté civile; de leur pouvoir de nuire à autrui contre leur sῦreté personnelle; et de leur force, que d’autres pouvaient surmonter, contre un droit que l’union sociale rend invincible. Leur vie même, qu’ils ont dévouée à l’État, en est continuellement protégée; et lorsqu’ils l’exposent ou la perdent pour sa défense, que font-ils alors qu’ils ne fissent4 plus fréquemment et avec plus de danger dans l’état de nature, lorsque, livrant des combats inévitables5 , ils défendraient au péril de la vie ce qui leur sert à la conserver? Tous ont à combattre au besoin pour la patrie, il est vrai; mais aussi nul n’a jamais à combattre pour soi. 6 Ne gagne-t-on pas encore à courir, pour ce qui fait notre sῦreté, une partie des risques qu’il faudrait courir pour nous-mêmes, sitôt 1 qu’elle nous serait ôtée¹.

CHAPITRE VII.

Nécessitédes lois positives.

Voilà, ce me semble, les plus justes idées qu’on puisse avoir du pacte fondamental qui est la base de tout vrai Corps politique: idées qu’il importait d’autant plus de développer que, faute de les avoir bien conçues, tous ceux qui ont traité de cette matière2 ont toujours fondé le gouvernement civil sur des principes arbitraires, qui ne découlent point de la nature de ce pacte. On verra dans la suite3 avec quelle facilité tout le système politique se déduit de ceux que je viens d’établir4 , et combien les conséquences en sont naturelles et lumineuses. Mais achevons de poser les fondements de notre5 édifice.

L’union sociale ayant un objet déterminé, sitôt qu’elle est formée, il faut chercher à le remplir. Pour que chacun veuille ce qu’il doit faire selon l’engagement du Contrat social, il faut que chacun sache6 ce qu’il doit vouloir. Ce qu’il doit vouloir, c’est le bien commun; ce qu’il doit fuir, c’est le mal public. Mais, l’État n’ayant qu’une existence idéale et conventionnelle, ses membres n’ont aucune sensibilité naturelle et commune, par laquelle 7 immédiatement avertis¹⁹³ ils reçoivent une impression agréable de ce qui lui est utile8 , et une impression douleureuse sitôt qu’il est offensé. Loin de prévenir les maux qui l’attaquent, rarement sont-ils à temps9 d’y remédier quand ils commencent à les sentir; il faut les prévoir de loin pour les détourner10 ou les guérir11 . Comment donc les particuliers garantiraient-ils la communauté des maux qu’ils ne peuvent ni voir ni sentir qu’après coup? comment lui procureraient-ils des biens dont ils ne peuvent juger qu’après leur effet? Comment s’assurer d’ailleurs que, sans cesse rappelés par la nature à leur condition primitive, ils ne négligeront jamais cette autre condition artificielle, dont l’avantage ne leur est sensible que par des conséquences souvent fort éloignées? Supposons-les toujours soumis à la volonté générale, comment cette volonté pourra-t-elle se manifester dans toutes les occasions? Sera-t-elle toujours évidente? L’intérêt particulier ne l’offusquera-t-il jamais de ses illusions? Le peuple restera-t-il toujours assemblé pour la déclarer, ou s’en remettra à des particuliers toujours prêts à lui substituer la leur? Enfin, comment tous agiront-ils de concert, quel ordre mettront-ils dans leurs affaires, quels moyens auront-ils de s’entendre, et comment feront-ils entre eux la répartition des travaux communs?

Ces 1 difficultés, qui devaient paraître insurmontables, ont 2 été levées par la plus sublime de toutes les institutions humaines, ou plutôt par une inspiration céleste qui apprit au peuple à imiter ici-bas les décrets immuables de la divinité. Par quel art inconcevable a-t-on pu trouver le moyen3 d’assujettir les hommes pour les rendre libres? d’employer au service de l’État les biens, les bras, la vie même de ses membres4 , sans les contraindre et sans les consulter? d’enchaîner leur volonté de leur propre aveu? de faire valoir leur consentement contre leur refus? et de les forcer à se punir eux-mêmes, quand ils font ce qu’ils n’ont pas voulu? Comment se peut-il faire que5 tous obéissent et que nul6 ne commande? qu’ils servent et n’aient point de maître? d’autant plus libres en effet que, sous une apparente sujétion, nul ne perd de sa liberté que ce qui peut nuire à celle d’un autre? Ces prodiges sont l’ouvrage de la Loi. C’est à la Loi seule que les hommes doivent la justice et la liberté. C’est cet organe salutaire de la volonté de tous qui rétablit dans le droit l’egalité naturelle entre les hommes. C’est cette voix céleste qui dicte à chaque citoyen les préceptes de la raison publique, et lui apprend à se conduire sur les maximes de son propre jugement, et à n’être pas sans cesse en contradiction avec lui-même. Les lois sont l’unique mobile du Corps politique; il n’est actif et sensible que par elles7 . Sans les lois, l’État formé n’est qu’un corps sans âme; il existe et ne peut agir. Car ce n’est pas assez que8 chacun soit soumis à la volonté générale; pour la suivre, il la faut connaître9 Voilà d’où naît la nécessité d’une législation.

Les lois ne sont proprement que les conditions de l’association civile. Le peuple soumis aux lois en doit donc être l’auteur; car il n’appartient qu’à ceux qui s’associent de déclarer1 les conditions sous lesquelles ils veulent s’associer. Mais comment les déclareront2 -ils? Sera-ce 3 d’un commun accord, et²⁰⁹ par une inspiration subite? Le Corps politique a-t-il un organe pour énoncer ses volontés? Qui lui donnera la prévoyance nécessaire pour4 en former les actes²¹⁰ et les publier5 d’avance? ou comment6 les prononcera-t-il au moment du besoin? Comment voudrait-on qu’une multitude aveugle qui souvent ne sait ce qu’elle veut, parce qu’elle sait rarement ce qui lui est bon, pῦt former et exécuter d’elle-même une entreprise aussi difficile qu’un système de législation, qui est le plus sublime effort de la sagesse et de la prévoyance humaine? De lui-même, le peuple veut toujours le bien; mais, de lui-même, il ne le voit pas toujours. La volonté générale est toujours droite, il n’est jamais question de la rectifier; mais il faut savoir l’interroger à propos7 . Il faut lui présenter les objets tels qu’ils sont, quelquefois tels qu’ils doivent lui paraître; lui montrer le bon chemin qu’elle veut suivre; la garantir de la séduction des volontés particulières8 ; rapprocher à ses yeux les lieux et les temps; balancer l’illusion des avantages9 présents 10 et sensibles²¹⁶ par le danger des maux éloignés ²¹⁶et cachés²¹⁶. Les particuliers voient le bien qu’ils rejettent; le public veut le bien qu’il ne voit pas. Tous ont également besoin de guides; il faut obliger les uns à conformer leurs volontés à leur raison; il faut apprendre à l’autre à connaître11 ce qu’il veut. Alors des lumières publiques résultera la vertu des particuliers; et de cette union de l’entendement et de la volonté dans le Corps social, l’exact12 concours des parties et la plus grande force du tout. Voilà d’où naît la nécessité d’un Législateur.

[1][seraient-ils mieux.]

[2][son établissement.]

[3][je dis ce qu’il est, et non ce qu’il fait.]

[4][le tout.]

[5][de se mouvoir.]

[6]This heading comes at the bottom of the page and leads nowhere. It is immediately followed by these words (which occur in the chapter on Civil Religion):—‘et quand il y aurait de la philosophie à n’avoir point de religion, je trouverais la supposition d’un peuple de vrais philosophes encore plus chimérique que celle d’un peuple de vrais chrétiens.’

[1][Originally ‘Qu’il n’y a point naturellement de société générale entre les hommes.’] The primitive title of this chapter, as appears from a Fragment in MS. (Neuchâtel) 7854, was Du droit naturel et de la société générale. This marks still more clearly the connection between it and Diderot’s article, Droit naturel. For the Fragment in question, see p. 322.

[2][examiner.]

[3]Written on v° of p. 1: Les signes moraux sont incertains, difficiles à soumettre au calcul.

La sῦreté, la tranquillité, la liberté même.

Plusieurs peuples, au milieu des guerres et des dissensions intestines, ne laissent pas de multiplier extrêmement. Dans d’autres Gouvernements, au contraire, la paix même est dévorante et consume les citoyens.

[4][L’homme isolé est un être si faible, ou du moins dont la force.] This paragraph, with the foregoing variant, appears also in MS. Neuchâtel, 7840. See above, p. 323. D. B. reads ses besoins. MS. has ces.

[5][à force de progrès.]

[6][assujettissent.]

[7][d’être ensemble—les uns des autres.]

[1][relations.]

[2]All this paragraph is cancelled and replaced by ‘ainsi.’

[3]D. B. reads puisse, against the MS.; and ces (for les) motifs, three lines above.

[1]D. B. and W. read méconnue, perdue, against the MS.

[2][liaison.]

[3]Two next paragraphs, in brackets, cancelled.

[4]D. B. reads concevoir.

[5]D. B. omits commune.

[6][commune.]

[1]D. B. reads survivrait, wrongly. MS. has commune, by a slip.

[2]D. B. reads le bien et le mal.

[3]D. B. and W. read dans la raison.

[4][’et à leurs dépens’ written between the lines and then cancelled.]

[5][Il faudrait que chacun fῦt porté.]

[6][ou par une force coactive qui l’y contraignît, ou par la vue.]

[7][mais loin.]

[8]This sentence is quoted from article ‘Droit naturel’ of Encyclopédie, with the small variant ou que je sois malheureux. See above, p. 430. The rest of the chapter is one long reply to Diderot.

[9][sur de plus faibles que moi.]

[10]D. B. reads garanties.

[1][de mettre dans mes intérêts ceux qui seront plus forts que moi.]

[2]It is not clear whether éclairé et is cancelled or not.

[3][répond.]

[4][comme je le crois.]

[5][les; a reading retained by D. B.]

[6]Droit naturel, § vi.

[1]This sentence added on opposite blank, to En effet inclusive.

[2][je le sais aussi bien que vous.]

[3][car.]

[4][je n’en disconviens pas.]

[5][l’homme.]

[6]This sentence written on the opposite blank.

[7]See Droit naturel, § viii.

[1][à.] D. B. retains this reading, in spite of the correction.

[2][Aussi voit-on que les héros.]

[3][de l’être eux-mêmes dans d’autres occasions.]

[4][l’ouvrage.]

[5]The rough draft of this paragraph is found in MS. Neuchâtel, 7840. See above, p. 323.

[1][réparons.]

[2]A reference to Diderot’s phrase: ‘Que répondrons-nous donc à notrc raisonneur violent, avant que de l’étouffer?’ Droit naturel, § v.

[3]D. B. reads des.

[4][feux.]

[1][pour être légitime.]

[2]D. B. reads dessins.

[3]The phrase seems to be deliberately quoted from Diderot’s Droit naturel (§ iii.), and turned against the author. It may be that Rousseau intended to cancel this sentence (which he has not done in the MS.) and to replace it by the following: Sitôt que les obstacles, etc.

[4][toute.]

[1][citoyens envers l’État.]

[2][engager l’État.]

[3][se prescrive.]

[4][exactement.]

[5][alors il n’est considéré que comme.]

[6][chacun risque.]

[7][dont il ne jouit que sous la.]

[8][c’est à dire que.]

[1][ne tirant son existence que.]

[2][souveraineté.]

[3]de même not cancelled; ainsi written above. D. B. omits parce qu’il est...des particuliers.

[4][sensible.]

[5]D. B. omits en.

[6][du pacte social.]

[1]D. B. omits très.

[2][d’avec.]

[3][qui n’est que le droit du plus fort.]

[4]This written in between the lines.

[5][d’un.]

[1]D. B. reads du premier occupant.

[2]D. B. reads celui de conquête.

[3][le terrain qu’ils...]

[4][importante en matière de droit politique.]

[1][Ce que c’est que la souveraineté et qu’elle est inaliénable.]

[1]D. B. reads le moment après.

[2][Car.]

[3]In reverse order originally.

[4][ce qu’on ne peut plus affirmer; accord dont on ne peut plus s’assurer.]

[5][inférer quelquefois.]

[6][continuation.]

[7][de ce consentement actuel.]

[8][et je ferai voir [je dirai] dans la suite.]

[9][sont échoués.]

[10][qui semblent pouvoir être employés pour cela.]

[11][je me fierai moins pour en juger au raisonnement qu’à l’expérience.] In the text, D. B. omits ne before me fierai, by a slip.

[12][Cependant.]

[1]Added in margin.

[2][cette.]

[3][Voyons.]

[4]Added. D. B. reads la plupart de nos écrivains, against the MS.

[1][reconnaissance.]

[2]The remainder of this paragraph, and the four following paragraphs—down to ‘a jamais fait un bon roi’—reappear, with some variations, in the Économie politique. See above, pp. 237—240.

[3][fussent convenables.]

[4]A sentence concerning the Right of life and death is inserted here in the 1782 Ed. of the Économie politique.

[1]D. B. reads c’est.

[2][du publique n’est souvent (written in margin) qu’un moyen, souvent fort mal entendu, pour conserver les particuliers dans la paix et [dans] l’abondance.] The text of Éc. pol. is considerably different here.

[3][mais on peut prouver aisément.]

[4]Éc. pol. has une paille.

[1]D. B. omits lui.

[2][Note de J.-J. R.] La loi française sur la majorité des Rois prouve que des hommes très sensés et une longue expérience ont appris aux peuples que c’est un plus grand malheur encore d’être gouvernés par des Régences que par des enfants.

[3][nul intérêt.]

[4]From this point the MS. differs from Éc. pol.

[5]Politicus 293 A.

[1][pourrait supposer.]

[2][établirait-on.]

[3]‘Quand...humains,’ written on v° of p. 28.

[4]Contrast the opinion expressed in the final version of the treatise (I. ii.): La famille est donc, si l’on veut, le premier modèle des sociétés politiques.

[5][qu’elle.]

[6]D. B. reads pourrions-nous donner des bornes, in defiance of the MS., the sense and the final version (I. ix.). Also, le droit du premier occupant.

[7][Note de J.-J. R.] J’ai vu dans je ne sais quel écrit, intitulé, je crois, l’Observateur Hollandais, un principe assez plaisant: c’est que tout terrain qui n’est habité que par les sauvages doit être censé vacant, et qu’on peut légitimement s’en emparer et en chasser les habitants, sans leur faire aucun tort selon le droit naturel. D. B. omits légitimement.

[1]D. B. reads seuls signes qui doivent, against the MS.

[2]D. B. reads bien loin, against the MS.

[3][si.]

[4][et que j’aie assez de bras pour le cultiver] [ou j’en aurai trop pour son produit.] D. B. omits et assez de bras pour le cultiver.

[5][me reste-t-il donc à.]

[6][laisser jouir.]

[7][eux.]

[8][leur fait grâce de la vie] [les laisse vivre.]

[9]‘prétendue’ added in margin.

[1][s’il leur ôte la liberté.]

[2][mais ils lui sont.]

[3][cons[erve].]

[4]Added.

[5]‘s’’ added before ‘il le peut.’

[6][n’a point cessé.]

[7]Added.

[8][n’en résulterait jamais.]

[1][n’en résulterait jamais.]

[1][les obliger d’en.]

[2][léger.]

[3][déclarer.]

[1][marche selon.]

[2]Added.

[3]Added. D. B. reads Il n’est pas question de ce qui est convenable, mais de ce qui est juste, against MS. and sense.

[4][de ceux.]

[1]‘en eux’ added.

[2]There is a slight variant of this page (v° of p. 37) on a cancelled sheet, numbered 38, in Rousseau’s hand (like all the rest). When it was cancelled the new page was written on the back of 37, and in a hurried hand.

[3][incontestable.]

[4][au Corps social.] In the final version (II. iv.), Rousseau added the qualification: Mais il faut convenir aussi que le souverain seul est juge de cet importance.

[5]Added.

[6]‘ni ce qu’on peut nous forcer à faire...librement et....’

[7]Variant adds: Ces distinctions, qui se développeront en leur lieu, jetteront un nouveau jour sur ce chapitre, après la lecture des suivants.

[8][dérive, tire sa source.]

[1]Here ends the cancelled page.

[2]Added.

[3][principe.]

[4][l’intérêt.]

[5]D. B. reads de la volonté générale.

[1][tout ceci.]

[2]Added.

[3]Added.

[4][fassent—a reading retained by D. B.]

[5][qu’ils pourraient éviter.]

[6][n’est-il pas simple.]

[1][que nous ne l’aurions plus.]

[2]D. B. reads travaillé de cette manière.

[3][de cet ouvrage.]

[4][de poser.]

[5][ce grand.]

[6][voie.]

[7]Added.

[8][bon.]

[9]D. B. reads ont-ils le temps.

[10][s’en garantir.]

[11][s’en délivrer.]

[1]This paragraph, down to en contradiction avec lui-même, reappears in Éc. pol. See above, p. 245.

[2][semblent avoir.]

[3][l’art.]

[4]D. B. reads de ses semblables.

[5][qu’ils.]

[6][personne.]

[7][mais d’où viennent-elles? quelle est leur nature? à quel caractère est-on sῦr de les reconnaître?]

[8]‘que’ omitted in MS. by error.

[9][ce qu’il importe de bien expliquer.]

[1][déterminer.]

[2][détermineront.]

[3]Added.

[4][les former en actes.]

[5][déclarer.] D. B. reads calculer.

[6][le moyen de les déterminer.]

[7]In the final version (II. vi.) the words, il n’est jamais question...à propos, are replaced by mais le jugement qui la guide n’est pas toujours éclairé.

[8][qui tâchent d’emprunter son ton.]

[9][biens.]

[10]Added in both cases.

[11][faire.]

[12][parfait, vrai.]