CONTRAT SOCIAL, FIRST DRAFT
[Geneva, MS. français, 225.]
Of all the Rousseau Manuscripts which have come down to us, this is perhaps the most important. Its only rivals are that containing l’état de guerre (Neuchâtel, 7856); the Projet de Constitution pour la Corse (Geneva MS. f. 229); the early draft of the Confessions (Neuchâtel, 7841); above all the note-book containing the rough draft of the Économie politique and the last five of the Lettres de la Montagne (Neuchâtel, 7840). It was presented to the Library of Geneva in 1882 by Mme Amélie Moultou, widow of M. Streckeisen-Moultou. It must have been presented to Paul Moultou by Rousseau himself: but at what time, it is impossible to determine.
It consists of 72 pages in large quarto, each of which is framed in a faint red line drawn by Rousseau himself, according to the fashion which, as he tells us in the Dialogues, he also employed to decorate his collection of dried plants . It was manifestly intended for the copy to be sent to press. Owing, however, to a sudden change of plan, the motives of which will be discussed later, this copy was thrown aside, in the course of 1761; and another, distinguished by many additions, omissions and alterations, was sent in its stead. The latter, that actually used for the first edition, has unfortunately vanished. But, to judge from Rousseau’s correspondence with the publisher , it can hardly have differed materially from the text as we have it (Rey, Amsterdam, 1762).
Our manuscript, which had apparently lost its interest for Rousseau, was subsequently torn in two; the latter part is lost; and the part which has come down to us represents somewhat less than half of the whole work. It contains Books I. and II. entire, and the first few paragraphs of Book III. These are written in Rousseau’s fairest hand, which is hardly to be surpassed for clearness and beauty. On the back, however, of certain pages (46—51) is scribbled, in a hand often almost indecipherable, the rough copy of the chapter on La religion civile (IV. viii. of the existing text). This was obviously added as an afterthought. Rousseau himself tells us that it was done after his arrangements with the publisher had been completed ; probably about the time when he determined to recast the whole text. The rough copy presents several marked differences from the chapter as finally given to the world.
The manuscript was reviewed by M. Eugène Ritter in the Journal de Genève, shortly after its donation to the Library (1882). It has been twice published: by M. Alexeieff (Moscow, 1887), and by M. Dreyfus-Brisac in his edition of the Contrat social (Paris, 1896). The most important chapter, that on La Société Générale du genre humain (I. ii.), has also been published, and with more complete accuracy, by M. Windenberger, as an appendix to La République confédérative des petits États (Paris, 1900).
The main ideas of the Contrat social have been fully discussed in the General Introduction. Neither here, nor in connection with the definitive text, need anything be added to what was there said as to their bearing and significance. There are, however, several points in which the two versions differ more or less completely from each other. And these call for further examination.
There has been some difference of opinion as to the importance of the variations between the two texts. I agree with M. Windenberger in rating it very high. Broadly speaking, it may be said that the earlier draft represents a sounder, as well as a more consistent, view than the later. There are several indications that Rousseau is here more ready to distinguish between abstract principles and the qualifications to which they must submit in practical working; that he is less under the sway of the former; that, on the whole, he is considerably nearer to purging his theory of its alien elements—the state of nature and the social contract—than he was when, apparently at the last moment, he revised the whole treatise for its passage through the press.
Few things have caused more perplexity to those who read the final version of the Contrat social than Rousseau’s failure to distinguish between the abstract and the concrete elements of his theory; between what is absolute in it and what is merely conditional; between what is true only under certain circumstances, given from within or from without, and what is true always, everywhere and for all. How is the ‘empire of climate’ to be reconciled with the assertion that ‘all men are born free’? Is the Contract, which ex hypothesi lies at the root of the whole system, a historical fact? or is it no more than a ‘tacit understanding’? And does the latter alternative mean no more than that no Government is to be reckoned rational which does not rest upon the free, unbroken consent of the governed? and that this truth is so obvious that it is unconsciously acted upon by all communities which have risen above barbarism, and would be universally admitted by all their members, the moment it was put before them either for challenge or acceptance? It may be doubted whether Rousseau himself would have always given—whether the Contrat social, in either of its forms, always gives—the same answer to these questions. But in both cases—on the more general, as well as on the more particular point—the first version comes nearer to a consistent account of the matter than the second.
Take first the more general of the two questions: that raised by the passage from the abstract, unqualified doctrine of the opening chapters to the allowance for circumstances of soil, climate and communal character which, as we have seen, is unexpectedly, but none the less decisively, made by Rousseau in the sequel. In the final text this transition is carried through without a word of warning. There is nothing to shew that the author was in the least aware of the difficulties in which it entangled him. In the earlier version, it may be admitted that we are no nearer to a reasoned justification of what, to say the least, appears to be a contradiction. But it must, in fairness, be allowed that Rousseau strikes the note of warning. The passage where the transition occurs in the final text begins abruptly: ‘Before putting up a large building, the architect observes and tests the ground, to see if it will bear the weight. In the same way, the Lawgiver begins not by drawing up the code which is the best in itself, but by examining whether the people for whom it is destined are capable of standing it .’ In the earlier version these trenchant words are introduced by the following preface: ‘Although my subject here is not expediency but right, still I cannot refrain from casting a glance, by the way, upon those demands of expediency which must be obeyed in all sound forms of political institution .’ And the same warning is repeated—it is true, with a slightly different intention—in at least one other passage of the earlier version . It would be difficult to produce a parallel from the text, as finally published. And it is certain that the final text, while retaining in each case the rest of the passage, deliberately omits the caution with which, in the earlier text, it was accompanied. It would almost seem as though, on second thoughts, Rousseau desired to hide from his readers the nature of the step—from the sphere of right to that of expediency—which all the time he was calling on them to take.
A possible reason for the difference is that the Contrat social—so Rousseau himself tells us—was originally written as part of a larger work, the Institutions politiques ; that this larger work must have been, in great measure, concerned with questions of expediency and historical fact; and that the author, naturally and rightly, felt himself bound to warn the readers from the first that, sooner or later, the passage from the sphere of right to that of expediency and of fact must necessarily be taken. It is even conceivable—though, one would suppose, hardly likely—that in the Institutions politiques he had attempted to define the relation between the two spheres, and thus to meet the difficulties which, as we have seen, the Contrat social, in both versions, inevitably suggests.
In the earlier version it is natural enough that clearer traces of the original design should survive than in the later. And it is no unlikely supposition that when, a few months before publication, he submitted all that he was willing to publish to a final revision, he should have sought, if not to remove them, at least to strike out all that called unnecessary attention to their presence. In any case, it is fair to remember that, in the Contrat social, we have no more than a fragment of the treatise, as originally conceived by the author; and that, if the whole design had been executed, or had come down to us, many of the difficulties which now present themselves might have been either diminished, or altogether removed .
On the narrower question, that of the character of the Contract as presented in the two versions, there is less to say. The later version hovers uncomfortably between representing it as a historical fact and representing it as an idea of right. On the whole, it would appear to settle down on the ‘tacit understanding,’ which embodies a compromise between the two views, with a cant in favour of the former . The earlier text offers no trace of the compromise. It explicitly rejects the historical character of the Contract, and treats it purely as an idea of right. ‘There are a thousand ways of herding men together; there is only one way of uniting them. That is why, in this work, I offer only one method for the formation of political societies; although, among the multitude of aggregations actually existing under that name, there are perhaps no two which have been formed in the same manner, and not one which has been formed after the model I lay down. But I am in search of right and reason, and am not concerned to wrangle over facts .’
Taken in this sense, the Contract—or rather, the principle of civic unity for which it stands—becomes little more than an ideal: an ideal which may never have been realised in fact, but which all communities, not utterly disqualified by adverse circumstances, ought to hold before their eyes, and which some of them may one day be able to attain. It may be attained by a sudden effort; or it may be attained by the way of slow changes and of gradual advance. In the former case we shall have a revolution; in the latter, a lingering process of development and transformation. Rousseau does not commit himself to a preference for either. But, in view of the words, ‘Man was born free, but everywhere he is in chains’—words which appear in the earlier as well as the later text—we may suspect that, at this time at any rate, his instinctive choice would have been for revolution . For our present purpose, however, that is a matter of small importance. The main point is that the question of right is much more completely separated from the question of fact in the earlier than in the later version; and consequently that the earlier presentment of the Contract is both more consistent and intrinsically sounder than that which the later text has made familiar to the world.
There are two further points in the earlier version of which it is necessary to take notice. The first has already been mentioned in the General Introduction. And there is no need to add anything to what was there said of the light it throws on the direction in which the political thought of Rousseau was, perhaps unconsciously, tending. It is the passage in which he speaks of expediency, the ‘common interest,’ as being the true base of civil society If he had followed up the vista here opened, it is hard not to believe that he would have seen the necessity of abandoning the Contract, even in the attenuated form to which, as was pointed out in the last paragraph, it is, throughout the earlier version, commonly to be reduced.
The other—attention has often been called to it before—is the refutation of the idea of natural law . The effect of this, as has already been urged, is to destroy the sanction without which the Contract, as described in the following chapter, could have no force—we may almost say, no meaning—whatsoever. By the rejection of natural law, by the assertion that, in the state of nature, there is no such thing as moral obligation, the Contract is, in fact, discredited in advance. It is reduced, in the phrase of Hobbes, to nothing more than ‘words, without strength to secure any man at all.’ From this conclusion it is impossible to escape. And the only question remaining is, whether Rousseau himself was aware of its necessity.
Why was this chapter, one of the most convincing pieces of argument ever written, struck out of the definitive text? M. Dreyfus-Brisac suggests two reasons, both of which it is worth while to examine. The first is that Rousseau felt its rhetorical form to be out of keeping with the dogmatic mould in which the remainder of the treatise is consistently cast. The second, that, in a treatise on the Contrat social, he came to see that a discussion of natural law—of the conditions which prevailed in the state of nature—was ‘out of place .’
In the former suggestion there is considerable force. The difference of style between this chapter and the rest of the work, even as it stands in the earlier version, is certainly glaring. The objection, however, is not so serious as it looks. For what was to prevent Rousseau from recasting his argument in the dogmatic form which he adopts through the remainder of the work? He did this with the Fragments constituting l’état de guerre, which reappear, with sweeping alterations of form, in the opening chapters of the Contrat social, as finally published: those devoted to the refutation of Grotius and Hobbes. Why should he not have dealt with the refutation of natural law in the same manner?
But, if the first explanation is unconvincing, the second must be rejected altogether. What could be more relevant to an account of the Social Contract than a discussion of the conditions out of which it was universally supposed to have sprung? And what more disconcerting than to be thrown head foremost into the Contract, which forms the entrance to civil society, without one word to tell us by what motives this salto mortale was brought about? Yet the latter is precisely the method adopted in the final version of the Contrat social. And it is precisely this gap in the argument which the cancelled chapter of the earlier version is intended to fill up.
In the definitive text, the state of nature, which forms the necessary preliminary to the Contract, is dismissed in a few phrases which leave us no wiser than we were before. The transition from the state of nature to the civil state is despatched in a sentence which tells us no more than that it took place when it took place . In the earlier version both omissions are carefully made good. Proofs in hand, Rousseau there argues that, directly the isolation, which was the primitive mark of the natural state, gave way, through natural causes, to a state of forced contact and lawless collision, the life of man became intolerable; and that it was as an escape from these miseries that the Social Contract was devised. The assumption on which the argument is based may not be justified. But, as an argument, it is sound. And, what is more, it is not only relevant but, for the author’s purpose, absolutely essential. Why then, we ask once more, was it eventually suppressed?
It is hard to resist the suspicion that Rousseau suppressed the peccant chapter, not because it was irrelevant, but because it was fatally relevant, to his argument; because he became aware that, in refuting the idea of natural law, he had unwittingly made a deadly breach in the binding force of the Contract; and because, having no other principle to put in place of the Contract as the foundation of civil society, he felt that his only course was to silence the battery which he had incautiously unmasked against it: in one word, to strike out the refutation, and to let the Social Contract stand. The explanation is not certain. But it is surely more probable than any which has been suggested hitherto.
And if that be the true account of the matter, we are once more brought to see how slight were the bands which bound Rousseau to the doctrine of the Social Contract; how near he was at one moment to severing them altogether. The doctrine of Contract was devised to serve a double purpose. It strove to account for the first formation of civil society. And it strove to provide a pledge for its subsequent continuance. The former was found in the free choice of the original members. The latter, in the sanctity of an oath which, once taken, could never justly be revoked.
On the latter of these two purposes Rousseau had never laid much stress. He had always denied that the Contract was irrevocable. He had always refused to bind the future action of those who came within its scope . It was to carry this refusal only one step further, when he expressly repudiated the moral sanction by which alone the Contract could be made binding; when he proved that, at the moment of its making, there neither was, nor could be, any such thing as a sense of moral obligation among those who made it. To suppose that there could be, he had argued elsewhere, is to put the effect before the cause; to assume ideas and motives to have operated before the formation of civil society, which could only have been brought to birth by civil society itself . On its moral side, the whole work of the Contract is thus reduced to a miracle. And, for a miracle, there are too many explanatory circumstances. We are impelled to ask the author: Why all these feints of explaining the inexplicable? why not table your miracle at once, and have done with it?
The other purpose served by the Contract is twofold. It is firstly to furnish a purely natural explanation of the origin of civil society: an explanation, that is, from which all moral considerations—and, with them, all moral sanctions—are excluded. It is secondly to insist that no State is legitimate which is not founded upon the free consent of its members. It is upon the latter point that the main stress of Rousseau is invariably laid.
Now it is clear that, on Rousseau’s principles, neither of the two ends here in question is affected by the stability, or instability, of the Contract which they both assume; that each of them, considered purely in abstraction, might conceivably be pursued by men to whom the sense of moral obligation, of a Contract as binding upon those who make it, is a thing utterly unknown. In the former of the two cases, that will hardly be disputed. The very words ‘natural explanation’ obviously imply it. A little reflection will shew that it is equally true of the latter also. All that, by the strict necessities of the case, is demanded—in particular, all that Rousseau himself demands—is that, at the moment of making the Contract, the individuals concerned shall be acting with perfect freedom. And even though the Contract should result in placing severe restrictions on that freedom—as Rousseau would say, in replacing the ‘natural freedom’ of the primitive state by the ‘moral freedom’ of the civil state —this can never do away with the fact that, in the first instance, the step was taken spontaneously, and that it was prompted not by moral, but by purely natural, motives.
Logically, the argument is valid. And it would be hard to shew that Rousseau ever departs from the narrow limits of the premisses on which it rests. Yet, when all is said, it is strangely unconvincing. The premisses are, in fact, far too narrow. They are a chain of pure abstractions. They have no relation to the mixed motives of human nature; none to the creatures of flesh and blood—whether we think of them as half-formed men, or as ’stupid and limited animals’—whose place they usurp in the shadowy world of Rousseau. And if we have dwelt for a moment upon such fine-spun subtleties, it is not for their own sake, but for the light they throw upon the turn—so unexpected, so seldom understood—which he gave to the well-worn theory of Contract.
That theory, it may be well to repeat once more, contains two distinct, if not conflicting elements: the element of freedom, of individual independence, which asserts itself until the moment when the Contract is made; and the element of collective compulsion, of obligation to abide by the pledged word, which becomes the dominant factor the moment the Contract is concluded. Both elements are necessary to the life of the State. And it is because the same two elements are present in the familiar transaction called a Contract that the analogy between it and civil society took such persistent hold of men’s imagination. If the two elements could be united in an affair of such every-day occurrence as a lease, it seemed easy to account for their union in a thing so apparently complex as the life of the community or the State. The fortune of the theory was made by the coincidence. And in their delight at the discovery, men failed to remember that neither lease, nor any other form of bargain, is possible except in civil society; that to use them as an explanation of that society is to bring forward the effect as an explanation of its own cause; that the whole theory is consequently, in the strictest sense, preposterous; that, in plain English, it is to put the cart before the horse. It affects to provide a sanction for the duties of civil society. But, when closely sifted, it is seen to do nothing of the kind.
This objection is as fatal to Rousseau’s as to all other forms of the theory of Contract. The only difference is that all the other champions of Contract, Spinoza excepted, betray no suspicion of the difficulty; and that Rousseau—at any rate, in the earlier version of his political masterpiece—is alive to it in the highest degree. His uneasiness reveals itself in a curious variety of ways. He vacillates over the very title of the treatise; and it is only after much hesitation that he consents to let the misleading word Contract remain . He mocks at the practice of exacting promises from children, on the ground, which is equally fatal to the social pact or promise, that they are still in the state of nature and cannot know, therefore, what they are about . He is willing to replace the idea of Contract by that of expediency, l’utilité commune, as the foundation of the State He leaves a Fragment in which he asks himself the awkward question: ‘How can we count on the promises which nothing can force the contracting parties to make good, and which, when the interest that makes them acceptable changes, they will inevitably desire to break ?’ Finally, in the very forefront of a treatise, which its title proclaims to be based on the idea of Contract, he places a crushing assault upon the idea of natural law, without which no Contract is worth a moment’s purchase. And when, at the last minute, he sets himself to remove all these traces of doubt or unbelief, it is not to replace them by any arguments to the contrary, but simply to leave a gap which, but for the blindness of his readers, could never have passed without notice and without challenge.
Dussaulx tells us that, in after years, he saw Rousseau take up the volume and heard him say: That is a book which needs to be rewritten . What was it that wrung from him this strange admission? Was it the consciousness that, as he laboured over the writing of it, he had struck veins of thought which he had never had the courage to follow out? that he had caught glimpses of a truth which others, if they had but the will and genius, must now be left to make their own? It is impossible to say. We cannot stifle the regret that he himself shrank from the task which, by his own avowal, he knew was to be done afresh. But it is well to remember that there is no surer sign of greatness than to be discontented with achievement; and that no thinker deserves our gratitude so deeply as the man whose work prompts others to raise questions which he himself is either unable or unwilling to solve .
DU CONTRACT SOCIAL, OU ESSAI SUR LA FORME DE LA RÉPUBLIQUE
[Geneva, MS. f. 225.]
LIVRE I.
Premièresnotions du corps social.
CHAPITRE I.
Sujetde cet ouvrage.
Tant d’auteurs célèbres ont traité des maximes du Gouvernement et des règles du droit civil qu’il n’y a rien d’utile à dire sur ce sujet qui n’ait été déjà dit. Mais peut-être serait-on mieux d’accord, peut-être les meilleurs rapports du Corps social auraientils été plus clairement établis, si l’on eῦt commencé par mieux déterminer sa nature. C’est ce que j’ai tenté de faire dans cet écrit. Il n’est donc point ici question de l’administration de ce Corps, mais de sa constitution ; je le fais vivre, et non pas agir3. Je décris ses ressorts et ses pièces, je les arrange à leur place. Je mets la machine en état d’aller . D’autres plus sages en régleront les mouvements.
Quela souveraineté est indivisible .
CHAPITRE II.
Dela société générale du genre humain .
Commençons par rechercher d’où naît la nécessité des institutions politiques .
La force de l’homme4 est tellement proportionnée à ses besoins naturels et à son état primitif que, pour peu que cet état change et que ces besoins augmentent, l’assistance de ses semblables lui devient nécessaire; et quand enfin ses désirs embrassent toute la nature, le concours de tout le genre humain suffit à peine pour les assouvir. C’est ainsi que les mêmes causes qui nous rendent méchants nous rendent encore esclaves, et nous asservissent en nous dépravant. Le sentiment de notre faiblesse vient moins de notre nature que de notre cupidité: nos besoins nous rapprochent à mesure que nos passions nous divisent; et plus nous devenons ennemis de nos semblables, moins nous pouvons nous passer d’eux . Tels sont les premiers liens de la société générale; tels sont les fondements de cette bienveillance universelle dont la nécessité reconnue semble étouffer le sentiment, et dont chacun voudrait recueillir le fruit sans être obligé de la cultiver. Car, quant à l’identité de nature, son effet est nul en cela; parce qu’elle est autant pour les hommes un sujet de querelle que d’union, et met aussi souvent entre eux la concurrence et la jalousie que la bonne intelligence et l’accord.
De ce nouvel ordre de choses naissent des multitudes de rapports sans mesure, sans règle, sans consistance, que les hommes altèrent et changent continuellement, cent travaillant à les détruire pour un qui travaille à les fixer. Et comme l’existence relative d’un homme dans l’état de nature dépend de mille autres rapports qui sont dans un flux continuel, il ne peut jamais s’assurer d’être le même durant deux instants de sa vie; la paix et le bonheur ne sont pour lui qu’un éclair; rien n’est permanent que la misère qui résulte de toutes ces vicissitudes. Quand ses sentiments et ses idées pourraient s’élever jusqu’à l’amour de l’ordre et aux notions sublimes de la vertu, il lui serait impossible de faire jamais une application sῦre de ses principes dans un état de choses qui ne lui laisserait discerner ni le bien ni le mal, ni l’honnête homme ni le méchant.
La société générale, telle que nos besoins mutuels peuvent l’engendrer, n’offre donc point une assistance efficace à l’homme devenu misérable; ou du moins elle ne donne de nouvelles forces qu’à celui qui en a déjà trop, tandis que le faible, perdu, étouffé, écrasé dans la multitude, ne trouve nul asile où se réfugier, nul support à sa faiblesse, et périt enfin victime de cette union trompeuse, dont il attendait son bonheur.
[ Si l’on est une fois convaincu que, dans les motifs qui portent les hommes à s’unir entre eux par des liens volontaires, il n’y a rien qui se rapporte au point de réunion; que, loin de se proposer un objet de félicité commune d’où chacun pῦt tirer la sienne, le bonheur de l’un fait le malheur d’un autre; si l’on voit enfin qu’au lieu de tendre tous au bien général ils ne se rapprochent entre eux que parce que tous s’en éloignent; on doit sentir aussi que, quand même un tel état pourrait subsister, il ne serait qu’une source de crimes et de misères pour des hommes dont chacun ne verrait que son intérêt, ne suivrait que ses penchants et n’écouterait que ses passions2.]
Ainsi, la douce voix de la nature n’est plus pour nous un guide infaillible, ni l’indépendance, que nous avons reçue d’elle, un état désirable; la paix et l’innocence nous ont échappé pour jamais, avant que nous en eussions goῦté les délices. Insensible aux stupides hommes des premiers temps, échappée aux hommes éclairés des temps postérieurs, l’heureuse vie de l’âge d’or fut toujours un état étranger à la race humaine, ou pour l’avoir méconnu quand elle en pouvait jouir, ou pour l’avoir perdu quand elle aurait pu le connaître.
Il y a plus encore: cette parfaite indépendance et cette liberté sans règle, fῦt-elle même demeurée jointe à l’antique innocence, aurait eu toujours un vice essentiel, et nuisible au progrès de nos plus excellentes facultés: savoir, le défaut de cette liaison des parties qui constitue le tout. La terre serait couverte d’hommes, entre lesquels il n’y aurait presque aucune communication ; nous nous toucherions par quelques points, sans être unis par aucun; chacun resterait isolé parmi les autres, chacun ne songerait qu’à soi; notre entendement ne saurait se développer; nous vivrions sans rien sentir, nous mourrions sans avoir vécu; tout notre bonheur consisterait à ne pas connaître notre misère; il n’y aurait ni bonté dans nos cœurs ni moralité dans nos actions, et nous n’aurions jamais goῦté le plus délicieux sentiment de l’âme, qui est l’amour de la vertu.
[ Il est certain que le mot de genre humain n’offre à l’esprit qu’une idée purement collective, qui ne suppose aucune union réelle entre les individus qui le constituent. Ajoutons-y, si l’on veut, cette supposition: concevons le genre humain comme une personne morale ayant, avec un sentiment d’existence commune qui lui donne l’individualité et la constitue une, un mobile universel qui fasse agir chaque partie pour une fin générale et relative au tout. Concevons que ce sentiment commun soit celui de l’humanité, et que la loi naturelle soit le principe actif de toute la machine. Observons ensuite ce qui résulte de la constitution de l’homme dans ses rapports avec ses semblables: et, tout au contraire de ce que nous avons supposé, nous trouverons que le progrès de la société étouffe l’humanité dans les cœurs, en éveillant l’intérêt personnel, et que les notions de la loi naturelle, qu’il faudrait plutôt appeler la loi de raison, ne commencent à se développer que quand le développement antérieur des passions rend impuissants tous ses préceptes. Par où l’on voit que ce prétendu traité social, dicté par la nature, est une véritable chimère; puisque les conditions en sont toujours inconnues ou impraticables, et qu’il faut nécessairement les ignorer ou les enfreindre.
Si la société générale existait ailleurs que dans les systèmes des philosophes, elle serait, comme je l’ai dit, un être moral qui aurait des qualités propres, et distinctes de celles des êtres particuliers qui la constituent; à peu près comme les composés chimiques ont des propriétés qu’ils ne tiennent d’aucun des mixtes qui les composent. Il y aurait une langue universelle que la nature apprendrait à tous les hommes, et qui serait le premier instrument de leur mutuelle communication. Il y aurait une sorte de sensorium commun qui servirait à la correspondance de toutes les parties. Le bien ou le mal public ne serait pas seulement la somme des biens ou des maux particuliers, comme dans une simple agrégation, mais il résiderait dans la liaison qui les unit; il serait plus grand que cette somme; et, loin que la félicité publique fῦt établie sur le bonheur des particuliers , c’est elle qui en serait la source.]
Il est faux que, dans l’état d’indépendance, la raison nous porte51 à concourir au bien commun par la vue de notre propre intérêt. Loin que l’intérêt particulier s’allie au bien général, ils s’excluent l’un l’autre dans l’ordre naturel des choses; et les lois sociales sont un joug que chacun veut bien imposer aux autres, mais non pas s’en charger lui-même. Je sens que je porte l’épouvante et le trouble au milieu de l’espèce humaine,’ dit l’homme indépendant que le sage étouffe; ‘mais il faut que je sois malheureux, ou que je fasse le malheur des autres, et personne ne m’est plus cher que moi54. C’est vainement,’ pourra-t-il ajouter, ‘que je voudrais concilier mon intérêt avec celui d’autrui; tout ce que vous me dites des avantages de la loi sociale pourrait être bon, si, tandis que je l’observerais scrupuleusement envers les autres, j’étais sῦr qu’ils l’observeraient tous envers moi. Mais quelle sῦreté pouvez-vous me donner làdessus? et ma situation peut-elle être pire que de me voir exposé à tous les maux que les plus forts voudront me faire, sans oser me dédommager sur les faibles ? Ou donnez-moi des garants contre toute entreprise injuste, ou n’espérez pas que je m’en abstienne à mon tour. Vous avez beau me dire qu’en renonçant aux devoirs que m’impose la loi naturelle je me prive en même temps de ses droits, et que mes violences autoriseront toutes celles dont on voudra user envers moi. J’y consens d’autant plus volontiers que je ne vois point comment ma modération pourrait m’en garantir. Au surplus, ce sera mon affaire de mettre les forts dans mes intérêts, en partageant avec eux les dépouilles des faibles; cela vaudra mieux que la justice pour mon avantage et pour ma sῦreté.’ La preuve que c’est ainsi qu’eῦt raisonné l’homme éclairé et indépendant est que c’est ainsi que raisonne toute société souveraine qui ne rend compte de sa conduite qu’à elle-même.
Que répondre de solide à de pareils discours, si l’on ne veut amener la religion à l’aide de la morale, et faire intervenir immédiatement la volonté de Dieu pour lier la société des hommes? Mais les notions sublimes du Dieu des sages, les douces lois de la fraternité qu’il nous impose, les vertus sociales des âmes pures, qui sont le vrai culte qu’il veut de nous, échapperont toujours à la multitude. On lui fera toujours des Dieux insensés comme elle, auxquels elle sacrifiera de legères commodités pour se livrer en leur honneur à mille passions horribles et destructives. La terre entière regorgerait de sang, et le genre humain périrait bientôt, si la philosophie et les lois ne retenaient les fureurs du fanatisme, et si la voix des hommes n’était plus forte que celle des Dieux.
En effet, si les notions du grand Être et de la loi naturelle étaient innées dans tous les cœurs, ce fut un soin bien superflu d’enseigner expressément l’une et l’autre. C’était nous apprendre ce que nous savions déjà, et la manière dont on s’y est pris eῦt été bien plus propre à nous le faire oublier. Si elles ne l’étaient pas, tous ceux à qui Dieu ne les a point données sont dispensés de les savoir. Dès qu’il a fallu pour cela des instructions particulières, chaque peuple a les siennes qu’on lui prouve être les seules bonnes, et d’où dérivent plus souvent le carnage et les meurtres que la concorde et la paix.
Laissons donc à part les préceptes sacrés des religions diverses, dont l’abus cause autant de crimes que leur usage en peut épargner; et rendons au philosophe l’examen d’une question que le théologien n’a jamais traitée qu’au préjudice du genre humain.
Mais le premier me renverra par devant le genre humain même, à qui seul il appartient de décider, parce que le plus grand bien de tous est la seule passion qu’il ait. C’est, me dira-t-il, à la volonté générale que l’individu doit s’adresser pour savoir jusqu’où il doit être homme, citoyen, sujet, père, enfant, et quand il lui convient de vivre et de mourir. ‘Je vois bien là, je l’avoue, la règle que je puis consulter; mais je ne vois pas encore,’ dira notre homme indépendant, ‘la raison qui doit m’assujettir à cette règle. Il ne s’agit pas de m’apprendre ce que c’est que justice ; il s’agit de me montrer quel intérêt j’ai d’être juste.’ En effet, que la volonté générale soit dans chaque individu un acte pur de l’entendement qui raisonne dans le silence des passions sur ce que l’homme peut exiger de son semblable, et sur ce que son semblable est en droit d’exiger de lui, nul n’en disconviendra66. Mais où est l’homme qui puisse ainsi se séparer de lui-même? et, si le soin de sa propre conservation est le premier précepte de la nature, peut-on le forcer de regarder ainsi l’espèce en général pour s’imposer, à lui, des devoirs dont il ne voit point la liaison avec sa constitution particulière? Les objections précédentes ne subsistent-elles pas toujours? et ne reste-t-il pas encore à voir comment son intérêt personnel exige qu’il se soumette à la volonté générale?
De plus; comme l’art de généraliser ainsi ses idées est un des exercices les plus difficiles et les plus tardifs de l’entendement humain, le commun des hommes sera-t-il jamais en état de tirer de cette manière de raisonner les règles de sa conduite? et quand il faudrait consulter la volonté générale sur un acte particulier, combien de fois n’arriverait-il pas à un homme bien intentionné de se tromper sur la règle ou sur l’application, et de ne suivre que son penchant en pensant obéir à la loi? Que fera-t-il donc pour se garantir de l’erreur? Écoutera-t-il la voix intérieure? Mais cette voix n’est, dit-on, formée que par l’habitude de juger et de sentir dans le sein de la société, et selon ses lois; elle ne peut donc servir à les établir. Et puis il faudrait qu’il ne se fῦt élevé dans son cœur aucune de ces passions qui parlent plus haut que la conscience, couvrent sa timide voix, et font soutenir aux philosophes que cette voix n’existe pas68. Consultera-t-il les principes du Droit écrit, les actions sociales de tous les peuples, les conventions tacites des ennemis mêmes du genre humain? La première difficulté revient toujours, et ce n’est que de l’ordre social, établi parmi nous, que nous tirons les idées de celui que nous imaginons. Nous concevons la société générale d’après nos sociétés particulières; l’établissement des petites Républiques nous fait songer à la grande; et nous ne commençons proprement à devenir hommes qu’après avoir été citoyens. Par où l’on voit ce qu’il faut penser de ces prétendus cosmopolites qui, justifiant leur amour pour la patrie par leur amour pour le genre humain, se vantent d’aimer tout le monde, pour avoir droit de n’aimer personne.
Ce que le raisonnement nous démontre à cet égard est parfaitement confirmé par les faits; et pour peu qu’on remonte dans les hautes antiquités, on voit aisément que les saines idées du droit naturel et de la fraternité commune de tous les hommes se sont répandues assez tard, et ont fait des progrès si lents dans le monde qu’il n’y a que le Christianisme qui les ait suffisamment généralisées. Encore trouve-t-on dans les lois mêmes de Justinien les anciennes violences autorisées à bien des égards, non seulement sur les ennemis déclarés, mais sur tout ce qui n’était pas sujet de l’Empire; en sorte que l’humanité des Romains ne s’étendait pas plus loin que leur domination.
En effet, on a cru longtemps, comme l’observe Grotius, qu’il était permis de voler, piller, maltraiter les étrangers et surtout les barbares, jusqu’à les réduire en esclavage. De là vient qu’on demandait à des inconnus, sans les choquer, s’ils étaient brigands ou pirates; parce que le métier, loin d’être ignominieux, passait alors pour honorable. Les premiers héros , comme Hercule et Thésée, qui faisaient la guerre aux brigands ne laissaient pas ; d’exercer le brigandage eux-mêmes72; et les Grecs appelaient souvent traités de paix ceux qui se faisaient entre des peuples qui n’étaient point en guerre. Les mots d’étrangers et d’ennemis ont été longtemps synonymes chez plusieurs anciens peuples, même chez les Latins. Hostis enim, dit Cicéron, apud majores nostros dicebatur, quem nunc peregrinum dicimus. L’erreur de Hobbes n’est donc pas d’avoir établi l’état de guerre entre les hommes indépendants et devenus sociables; mais d’avoir supposé cet état naturel à l’espèce, et de l’avoir donné pour cause aux vices dont il est l’effet .
Mais quoiqu’il n’y ait point de société naturelle et générale entre les hommes, quoiqu’ils deviennent malheureux et méchants en devenant sociables, quoique les lois de la justice et de l’égalité ne soient rien pour ceux qui vivent à la fois dans la liberté de l’état de nature et soumis aux besoins de l’état social; loin de penser qu’il n’y ait ni vertu ni bonheur pour nous, et que le ciel nous ait abandonnés sans ressource à la dépravation de l’espèce, efforçons nous de tirer du mal même le remède qui doit le guérir. Par de nouvelles associations, corrigeons , s’il se peut, le défaut de l’association générale. Que notre violent interlocuteur juge luimême du succès. Montrons-lui, dans l’art perfectionné, la réparation des maux que l’art commencé fit à la nature; montrons-lui toute la misère de l’état qu’il croyait heureux, tout le faux du raisonnement qu’il croyait solide. Qu’il voie dans une meilleure constitution de choses le prix des bonnes actions, le châtiment des mauvaises et l’accord aimable de la justice et du bonheur. Éclairons sa raison de nouvelles lumières, échauffons son cœur de nouveaux sentiments , et qu’il apprenne à multiplier son être et sa félicité, en les partageant avec ses semblables. Si mon zèle ne m’aveugle pas dans cette entreprise, ne doutons point qu’avec une âme forte et un sens droit cet ennemi du genre humain n’abjure enfin sa haine, avec ses erreurs; que la raison qui l’égarait ne le ramène à l’humanité; qu’il n’apprenne à préférer à son intérêt apparent son intérêt bien entendu; qu’il ne devienne bon, vertueux, sensible, et pour tout dire enfin, d’un brigand féroce, qu’il voulait être, le plus ferme appui d’une société bien ordonnée.
CHAPITRE III.
Dupacte fondamental.
L’homme est né libre, et cependant partout il est dans les fers. Tel se croit le maître des autres qui ne laisse pas d’être plus esclave qu’eux. Comment ce changement s’est-il fait? On n’en sait rien. Qu’est-ce qui peut le rendre légitime? Il n’est pas impossible de le dire. Si je ne considérais que la force, ainsi que les autres, je dirais: tant que le peuple est contraint d’obéir et qu’il obéit, il fait bien; sitôt qu’il peut secouer le joug et qu’il le secoue, il fait encore mieux; car, recouvrant sa liberté par le même droit qui la lui a ravie, ou il est bien fondé à la reprendre, ou l’on ne l’était point à la lui ôter. Mais l’ordre social est un droit sacré qui sert de base à tous les autres; cependant ce droit n’a point sa source dans la nature; il est donc fondé sur une convention. Il s’agit de savoir quelle est cette convention, et comment elle a pu se former .
Sitôt que les besoins de l’homme passent ses facultés et que les objets de ses désirs s’étendent et se multiplient, il faut qu’il reste éternellement malheureux , ou qu’il cherche à se donner un nouvel être duquel il tire les ressources qu’il ne trouve plus en lui-même. Sitôt que les obstacles qui nuisent à notre conservation l’emportent par leur resistance sur les forces que chaque individu peut employer à les vaincre, l’état primitif ne peut plus subsister; et le genre humain périrait, si l’art ne venait au secours de la nature. Or, comme l’homme ne peut pas engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent, il n’a plus d’autre moyen pour se conserver que de former par agrégation une somme de forces qui puisse l’emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile, de les faire agir conjointement et de les diriger sur un seul objet. Tel est le problème fondamental dont l’institution de l’État donne la solution.
Si donc on rassemble ces conditions, et qu’on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence, on trouvera qu’il se réduit aux termes suivants. ‘Chacun de nous met en commun sa volonté, ses biens, sa force et sa personne, sous la direction de la volonté générale, et nous recevons tous en corps chaque membre comme partie inaliénable du tout.’
À l’instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif, composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, et auquel le moi commun donne l’unité formelle, la vie et la volonté. Cette personne publique, qui se forme ainsi par l’union de toutes les autres, prend en général le nom de Corps politique: lequel est appelé par ses membres État quand il est passif, Souverain quand il est actif, Puissance en le comparant à ses semblables. À l’égard des membres eux-mêmes, ils prennent le nom de Peuple collectivement, et s’appellent en particulier Citoyens, comme membres de la Cité ou participants à l’autorité souveraine, et Sujets, comme soumis aux lois de l’État. Mais ces termes, rarement employés dans toute leur précision, se prennent souvent l’un pour l’autre; et il suffit de les savoir distinguer, quand le sens du discours le demande.
On voit par cette formule que l’acte de la confédération primitive renferme un engagement réciproque du public avec les particuliers, et que chaque individu, contractant pour ainsi dire avec lui-même, se trouve engagé sous un double rapport: savoir, comme membre du Souverain envers les particuliers, et comme membre de l’État envers le Souverain. Mais il faut remarquer qu’on ne peut pas appliquer ici la maxime du Droit Civil que nul n’est tenu aux engagements pris avec lui-même; car il y a bien de la différence entre s’obliger envers soi, ou envers un tout dont on fait partie. Il faut remarquer encore que la déliberation publique, qui peut obliger tous les sujets envers le souverain à cause des deux différents rapports sous lesquels chacun d’eux est envisagé, ne peut, par la raison contraire, obliger le souverain envers lui-même; et que par conséquent il est contre la nature du Corps politique que le souverain impose une loi qu’il ne puisse enfreindre. Ne pouvant se considérer que sous un seul et même rapport, il est alors dans le cas d’un particulier contractant avec soi-même. Par où l’on voit qu’il n’y a, ni ne peut y avoir, nulle espèce de loi fondamentale obligatoire pour le Corps du peuple: ce qui ne signifie pas que ce Corps ne puisse fort bien s’engager envers autrui, du moins en ce qui n’est pas contraire à sa nature; car , à l’égard de l’étranger, il devient87 un être simple ou un individu.
Sitôt que cette multitude est ainsi réunie en un corps, on ne saurait offenser un des membres sans attaquer le corps dans une partie de son existence, encore moins offenser le corps sans que les membres s’en ressentent; puisqu’outre la vie commune, dont il s’agit, tous risquent encore la partie d’eux-mêmes dont le souverain n’a pas actuellement disposé, et dont ils ne jouissent en sῦreté que sous la89 protection publique. Ainsi le devoir et l’intérêt obligent également les deux parties contractantes à s’entr’aider mutuellement; et les mêmes personnes doivent chercher à réunir sous ce double rapport tous les avantages qui en dépendent. Mais il y a quelques distinctions à faire en ce que le souverain, n’étant formé que91 des particuliers qui le composent, n’a jamais d’intérêt contraire au leur; et que par conséquent la puissance souveraine ne saurait jamais avoir besoin de garant envers les particuliers, parce qu’il est impossible que le corps veuille jamais nuire à ses membres. Il n’en est pas de même des particuliers vis-à-vis du souverain; à qui, malgré l’intérêt commun, rien ne répondrait de leurs engagements, s’il ne trouvait des moyens de s’assurer de leur fidélité. En effet, chaque individu peut, comme homme, avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale, qu’il a comme citoyen. Son existence absolue et indépendante peut lui faire envisager ce qu’il doit à la cause commune comme une contribution gratuite dont la perte sera moins nuisible aux autres que le payement n’en est onéreux pour lui; et regardant la personne morale qui constitue l’État comme un être de raison, parce que ce n’est pas un homme, il jouirait des droits du citoyen sans vouloir remplir les devoirs du sujet: injustice dont le progrès causerait bientôt la ruine du Corps politique.
Afin donc que le Contrat social ne soit pas un vain formulaire, il faut qu’indépendamment du consentement des particuliers le souverain ait quelques garants le leurs engagements envers la cause commune. Le serment est ordinairement le premier de ces garants: mais, comme il est tiré d’un ordre de choses tout à fait différent et que chacun selon ses maximes internes modifie à son gré l’obligation qu’il lui impose, on y compte peu dans les institutions politiques; et l’on préfère avec raison les sῦretés plus réelles qui se tirent de la chose même. Ainsi le pacte fondamental renferme tacitement cet engagement, qui seul peut donner de la force à tous les autres, que quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le Corps. Mais il importe ici de se bien souvenir que le caractère propre et distinctif de ce pacte est que le peuple ne contracte qu’avec lui-même; c’est à dire, le peuple en corps, comme souverain, avec les particuliers qui le composent, comme sujets: condition qui fait tout l’artifice et le jeu de la machine politique, et qui seul rend légitimes, raisonnables et sans danger, des engagements qui sans cela seraient absurdes, tyranniques et sujets aux plus énormes abus.
Ce passage de l’état de nature à l’état social produit dans l’homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct, et donnant à ses actions des rapports moraux qu’elles n’avaient point auparavant. C’est alors seulement que, la voix du devoir succédant à l’impulsion physique et le droit à l’appétit, l’homme, qui jusque là n’avait regardé que lui-même, se voit forcé d’agir sur d’autres principes, et de consulter sa raison avant d’écouter ses penchants. Mais, quoiqu’il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu’il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s’exercent et se développent, ses idées s’étendent, ses sentiments s’ennoblissent et son âme toute entière s’élève à tel point que, si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient point souvent au-dessous même de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l’instant heureux qui l’en arracha pour jamais et qui, d’un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme.
Réduisons toute cette balance à des termes faciles à comparer. Ce que l’homme perd par le Contrat social, c’est la liberté naturelle et un droit illimité a tout ce qui lui est nécessaire; ce qu’il gagne, c’est la liberté civile et la propriété de tout ce qu’il possède. Pour ne pas se tromper dans ces estimations, il faut bien distinguer la liberté naturelle, qui n’a pour bornes que la force de l’individu, de la liberté civile, qui est limitée par la volonté générale; et la possession, qui n’est que l’effet de la force ou le droit du premier occupant99, de la propriété, qui ne peut être fondée que sur un titre juridique.
Dudomaine réel .
Chaque membre de la communauté se donne à elle au moment qu’elle se forme, tel qu’il se trouve actuellement, lui et toutes ses forces, dont les biens qu’il occupe font partie. Ce n’est pas que, par cet acte, la possession change de nature en changeant de mains, et devienne propriété dans celles du souverain. Mais, comme les forces de l’État sont incomparablement plus grandes que celles de chaque particulier, la possession publique est aussi, dans le fait, plus forte et plus irrévocable, sans en être plus légitime, au moins par rapport aux étrangers. Car l’État, par rapport à ses membres, est maître de tous leurs biens par une convention solennelle: droit le plus sacré qui soit connu des hommes. Mais il ne l’est, à l’égard des autres États, que par le droit de premier occupant qu’il tient des particuliers: droit moins absurde, moins odieux que celui de conquêtes , et qui pourtant, bien examiné, n’est guère plus légitime.
Voilà comment les terres des particuliers réunies et contiguës deviennent le territoire public, et comment le droit de souveraineté, s’étendant des sujets au terrain qu’ils occupent, devient à la fois réel et personnel: ce qui met les possesseurs dans une plus grande dépendance, et fait de leurs forces mêmes les cautions de leur fidélité. Avantage qui ne paraît pas avoir été bien connu des anciens monarques, lesquels semblaient se regarder comme les chefs des hommes plutôt que comme les maîtres du pays. Aussi ne s’appelaient-ils que Rois des Perses, des Scythes, des Macédoniens; mais les nôtres s’appellent plus habilement Rois de France, d’Espagne, d’Angleterre. En tenant ainsi le terrain, ils sont bien sῦrs d’en tenir les habitants.
Ce qu’il y a d’admirable dans cette aliénation, c’est que, loin qu’en acceptant les biens des particuliers la communauté les en dépouille, elle ne fait que leur en assurer la légitime disposition, changer l’usurpation en un véritable droit, et la jouissance en propriété. Alors, leur titre étant respecté de tous les membres de l’État et maintenu de toutes ses forces contre l’étranger, par une cession avantageuse à la communauté et plus encore à eux-mêmes, ils ont, pour ainsi dire, acquis tout ce qu’ils ont donné: énigme qui s’explique aisément par la distinction des droits que le souverain et le propriétaire ont sur le même fonds.
Il peut arriver aussi que les hommes commencent à s’unir, avant que de rien posséder; et que, s’emparant ensuite d’un terrain suffisant pour tous, ils en jouissent en commun, ou bien le partagent entre eux, soit également, soit selon certaines proportions établies par le souverain. Mais, de quelque manière que se fasse cette acquisition, le droit que chaque particulier a sur son propre bien est toujours subordonné au droit que la communauté a sur tous; sans quoi, il n’y aurait ni solidité dans le lien social, ni force réelle dans l’exercice de la souveraineté.
Je terminerai ce chapitre par une remarque qui doit servir de base à tout le système social. C’est qu’au lieu de détruire l’égalité naturelle le pacte fondamental substitue au contraire une égalité morale et légitime à ce que la nature avait pu mettre d’inégalité physique entre les hommes; et que, pouvant naturellement être inégaux en force ou en génie, ils deviennent tous égaux par convention et de droit.
CHAPITRE IV.
Enquoi consiste la souveraineté, et ce qui la rend inaliénable .
Il y a donc dans l’État une force commune qui le soutient, une volonté générale qui dirige cette force, et c’est l’application de l’une à l’autre qui constitue la souveraineté. Par où l’on voit que le souverain n’est par sa nature qu’une personne morale, qu’il n’a qu’une existence abstraite et collective, et que l’idée qu’on attache à ce mot ne peut être unie à celle d’un simple individu. Mais, comme c’est ici une proposition des plus importantes en matière de droit politique, tâchons de la mieux éclaircir.
Je crois pouvoir poser pour une maxime incontestable, que la volonté générale peut seule diriger les forces de l’État selon la fin de son institution, qui est le bien commun. Car, si l’opposition des intérêts particuliers a rendu nécessaire l’établissement des sociétés civiles, c’est l’accord de ces mêmes intérêts qui l’a rendu possible. C’est ce qu’il y a de commun dans ces différents intérêts qui forme le lien social; et s’il n’y avait pas quelque point dans lequel tous les intérêts s’accordent, la société ne saurait exister. Or, comme la volonté tend toujours au bien de l’être qui veut, que la volonté particulière a toujours pour objet l’intérêt privé, et la volonté générale l’intérêt commun, il s’ensuit que cette dernière est, ou doit être, seule le vrai mobile du Corps social.
Je conviens qu’on peut mettre en doute si quelque volonté particulière ne saurait s’accorder en tout avec la volonté générale; et par conséquent, supposé qu’une telle volonté particulière existât, si l’on ne pourrait pas sans inconvénient lui confier l’entière direction des forces publiques. Mais, sans prévenir sur cette question les solutions que j’en donnerai ci-après, chacun doit voir dès à présent qu’une volonté particulière, substituée à la volonté générale, est un instrument superflu quand elles sont d’accord, et nuisible quand elles sont opposées. On doit voir encore qu’une pareille supposition est absurde et impossible par la nature des choses; car l’intérêt privé tend toujours aux préférences, et l’intérêt public à l’égalité.
De plus; quand on aurait trouvé pour un moment l’accord des deux volontés, on ne pourrait jamais s’assurer que cet accord durerait encore le moment d’après , et qu’il ne naîtrait jamais d’opposition entre elles. L’ordre des choses humaines est sujet à tant de révolutions, et les manières de penser, ainsi que les manières d’être, changent avec tant de facilité, que ce serait une témerité d’affirmer qu’on voudra demain ce qu’on veut aujourd’hui; et, si la volonté générale est moins sujette à cette inconstance, rien n’en peut mettre à couvert la volonté particulière. Ainsi, quand même le Corps social pourrait dire une fois: ‘je veux maintenant tout ce que veut un tel homme,’ jamais il ne pourrait dire en parlant du même homme: ‘ce qu’il voudra demain, je le voudrai encore.’ Or, la volonté générale, qui doit diriger l’État, n’est pas celle d’un temps passé, mais celle du moment présent; et le vrai caractère de la souveraineté est qu’il y ait toujours accord de temps, de lieu, d’effet, entre la direction de la volonté générale et l’emploi de la force publique109: accord sur lequel on ne peut plus compter110, sitôt qu’une autre volonté, telle qu’elle puisse être, dispose de cette force. Il est vrai que, dans un État bien réglé, l’on peut toujours inférer la durée d’un acte de la volonté du peuple, de ce qu’il ne le détruit pas par un acte contraire. Mais c’est toujours en vertu d’un consentement présent113 et tacite que l’acte antérieur peut continuer d’avoir son effet; dans la suite, on verra114 quelles con-ditions sont nécessaires pour faire présumer ce consentement.
Comme dans la constitution de l’homme l’action de l’âme sur le corps est l’abîme de la philosophie, de même l’action de la volonté générale sur la force publique est l’abîme de la politique dans la constitution de l’État. C’est là que tous les Législateurs se sont perdus9. J’exposerai dans la suite les meilleurs moyens qu’on ait employés à cet effet116, et je ne me fierai pour les apprécier au raisonnement qu’autant qu’il sera justifié par l’expérience117 Si vouloir et faire sont la même chose pour tout être libre, et si la volonté d’un tel être mesure exactement la quantité de ses forces, qu’il emploie à l’accomplir, il est évident que, dans tout ce qui n’excède pas la puissance publique, l’État exécuterait toujours fidèlement tout ce que veut le souverain et comme il le veut, si la volonté était un acte aussi simple, et l’action un effet aussi immédiat, de cette même volonté, dans le corps civil que dans le corps humain.
Mais, quand même la liaison dont je parle serait établie aussi bien qu’elle peut l’être119, toutes les difficultés ne seraient pas levées. Les ouvrages des hommes, toujours moins parfaits que ceux de la nature, ne vont jamais si directement à leur fin. L’on ne peut éviter en politique, non plus qu’en mécanique, d’agir plus faiblement ou moins vite, et de perdre de la force ou du temps. La volonté générale est rarement celle de tous, et la force publique est toujours moindre que la somme des forces particulières; de sorte qu’il y a dans les ressorts de l’État un équivalent aux frottements des machines, qu’il faut savoir réduire à la moindre quantité possible, et qu’il faut du moins calculer et déduire d’avance de la force totale, pour proportionner exactement les moyens qu’on emploie à l’effet qu’on veut obtenir. Mais, sans entrer dans ces pénibles recherches qui font la science du Législateur, achevons de fixer l’idée de l’état civil.
CHAPITRE V.
Faussesnotions du lien social.
Il y a mille manières de rassembler les hommes, il n’y en a qu’une de les unir. C’est pour cela que je ne donne dans cet ouvrage qu’une méthode pour la formation des sociétés politiques; quoique, dans la multitude d’agrégations qui existent actuellement sous ce nom, il n’y en ait peut-être pas deux qui aient été formées de la même manière, et pas une qui l’ait été selon celle que j’établis. Mais je cherche le droit et la raison, et ne dispute pas des faits. Cherchons sur ces règles quels jugements on doit porter des autres voies d’association civile, telles que les supposent la plupart nos écrivains.
1. Que l’autorité naturelle d’un père de famille s’étende sur ses enfants au delà même de leur faiblesse et de leur besoin, et qu’en continuant de lui obéir ils fassent à la fin par habitude et par reconnaissance ce qu’ils faisaient d’abord par nécessité, cela se conçoit sans peine; et les liens qui peuvent unir la famille sont faciles à voir. Mais que, le père venant à mourir, un des enfants usurpe sur ses frères, dans un âge approchant du sien, et même sur des étrangers le pouvoir que le père avait sur tous, voilà ce qui n’a plus de raison ni de fondement. Car les droits naturels de l’âge, de la force, de la tendresse paternelle, les devoirs de la gratitude filiale, tout manque à la fois dans ce nouvel ordre; et les frères sont imbéciles ou dénaturés de soumettre leurs enfants au joug d’un homme qui, selon la loi naturelle, doit donner toute préférence aux siens. On ne voit plus ici dans les choses de nœuds qui unissent le chef et les membres. La force agit seule, et la nature ne dit plus rien.
Arrêtons-nous un instant à ce parallèle fait avec emphase par tant d’auteurs. Premièrement, quand il y aurait entre l’État et la famille autant de rapports qu’ils le prétendent, il ne s’ensuivrait pas pour cela que les règles de conduite propres à l’une de ces deux sociétés convinssent à l’autre. Elles diffèrent trop en grandeur pour pouvoir être administrées de la même manière; et il y aura toujours une extrême différence entre le gouvernement domestique, où le pere voit tout par lui-même, et le gouvernement civil, où le chef ne voit presque rien que par les yeux d’autrui. Pour que les choses devinssent égales à cet égard, il faudrait que les talents, la force, et toutes les facultés du père augmentassent en raison de la grandeur de la famille; et que l’âme d’un puissant monarque fῦt à celle d’un homme ordinaire comme l’étendue de son empire est à l’héritage d’un particulier.
Mais comment le gouvernement de l’État pourrait-il être semblable à celui de la famille, dont le principe est si différent? Le père étant physiquement plus fort que ses enfants, aussi long-temps que son secours leur est nécessaire le pouvoir paternel passe avec raison pour être établi par la nature. Dans la grande famille, dont tous les membres sont naturellement égaux, l’autorité politique, purement arbitraire quant à son institution, ne peut être fondée que sur des conventions, ni le magistrat commander au citoyen qu’en vertu des lois . Les devoirs du père lui sont dictés par des sentiments naturels, et d’un ton qui lui permet rarement de désobéir. Les chefs n’ont point de semblable règle, et ne sont réellement tenus envers le peuple qu’à ce qu’ils lui ont promis de faire, et dont il est en droit d’exiger l’exécution. Une autre différence plus importante encore est que, les enfants n’ayant rien que ce qu’ils reçoivent du père, il est évident que tous les droits de propriété lui appartiennent ou émanent de lui. C’est tout le contraire dans la grande famille, où l’administration générale n’est établie que pour assurer la possession particulière, qui lui est antérieure. Le principal objet des travaux de toute la maison est de conserver et d’accroître le patrimoine du père, afin qu’il puisse un jour le partager entre ses enfants sans les appauvrir; au lieu que la richesse du prince, loin de rien ajouter au bien-être des particuliers, leur coῦte presque toujours la paix et l’abondance128. Enfin la petite famille est destinée à s’éteindre et à se résoudre un jour en plusieurs autres familles semblables. Mais, la grande étant faite pour durer toujours dans le même état, il faut que la première s’augmente pour se multiplier; et non seulement il suffit que l’autre se conserve, on peut prouver même que toute augmentation lui est plus préjudiciable qu’utile.
Par plusieurs raisons tirées de la nature de la chose, le père doit commander dans la famille. Premièrement, l’autorité ne doit pas être égale entre le père et la mère; mais il faut que le gouvernement soit un, et que, dans les partages d’avis, il y ait une voix prépondérante qui décide. 2°. Quelques légères qu’on veuille supposer les incommodités particulières à la femme, comme elles sont toujours pour elle un intervalle d’inaction, c’est une raison suffisante pour l’exclure de cette primauté; car, quand la balance est parfaitement égale, un rien suffit pour la faire pencher. De plus, le mari doit avoir inspection sur la conduite de la femme, parce qu’il lui importe que les enfants qu’il est forcé de reconnaître n’appartiennent pas à d’autres qu’à lui. La femme, qui n’a rien de semblable à craindre, n’a pas le même droit sur le mari. 3°. Les enfants doivent obéir au père, d’abord par nécessité, ensuite par reconnaissance; après avoir reçu de lui leurs besoins durant la moitié de leur vie, ils doivent consacrer l’autre à pourvoir aux siens. 4°. À l’égard des domestiques, ils lui doivent aussi leurs services en échange de l’entretien qu’il leur donne; sauf à rompre le marché dès qu’il cesse de leur convenir. Je ne parle point de l’esclavage, parce qu’il est contraire à la nature, et que rien ne peut l’autoriser.
Il n’y a rien de tout cela dans la société politique. Loin que le chef ait un intérêt naturel au bonheur des particuliers, il ne lui est pas rare de chercher le sien dans leur misère. La couronne est-elle héréditaire? C’est souvent un enfant qui commande à des hommes . Est-elle élective? Mille inconvénients se font sentir dans les élections; et l’on perd, dans l’un et dans l’autre cas, tous les avantages de la paternité. Si vous n’avez qu’un seul chef, vous êtes à la discretion d’un maître qui n’a nulle raison de vous aimer; si vous en avez plusieurs, il faut supporter à la fois leur tyrannie et leurs divisions. En un mot; les abus sont inévitables et leurs suites funestes dans toute société, où l’intérêt public et les lois n’ont aucune force naturelle et sont sans cesse attaqués par l’intérêt personnel et les passions du chef et des membres.
Quoique les fonctions du père de famille et du prince doivent tendre au même but, c’est par des voies si différentes, leurs devoirs et leur droits sont tellement distingués, qu’on ne peut les confondre sans se former les plus fausses idées des principes de la société, et sans tomber dans des erreurs fatales au genre humain. En effet, si la voix de la nature est le meilleur conseil que doive écouter un bon père pour bien remplir ses devoirs, elle n’est pour le magistrat qu’un faux guide qui travaille sans cesse à l’écarter des siens, et qui l’entraîne tôt ou tard à sa perte ou à celle de l’État, s’il n’est retenu par la prudence ou par la vertu. La seule précaution nécessaire au père de famille est de se garantir de la dépravation, et d’empêcher que les inclinations naturelles ne se corrompent en lui; mais ce sont elles qui corrompent le magistrat. Pour bien faire, le premier n’a qu’à consulter son coeur; l’autre devient un traître, au moment qu’il écoute le sien; sa raison même lui doit être suspecte, et il ne doit suivre que la raison publique, qui est la Loi. Aussi la nature a-t-elle fait une multitude de bons pères de famille; mais j’ignore si la sagesse humaine a jamais fait un bon roi. Qu’on voie dans le Civilis de Platon les qualités que cet homme royal doit avoir, et qu’on cite quelqu’un qui les ait eues. Quand on supposerait même que cet homme ait existé et qu’il ait porté la couronne, la raison permet-elle d’établir sur un prodige la règle des Gouvernements humains ? Il est donc certain que le lien social de la Cité n’a pu ni dῦ se former par l’extension de celui de la famille, ni sur le même modèle .
2. Qu’un homme riche et puissant, ayant acquis d’immenses possessions en terres, imposât des lois à ceux qui s’y voulaient établir; qu’il ne le leur permît qu’à condition de reconnaître son autorité suprême et d’obéir à toutes ses volontés; je puis encore concevoir cela. Mais comment concevrai-je qu’un traité, qui suppose des droits antérieurs, soit le premier fondement du Droit, et qu’il n’y ait pas dans cet acte tyrannique double usurpation: savoir, sur la propriété de la terre et sur la liberté des habitants? Comment un particulier peut-il s’emparer d’un territoire immense et en priver le genre humain, autrement que par une usurpation punissable, puisqu’elle ôte au reste des habitants du monde le séjour et les aliments que la nature leur donne en commun? Accordons au besoin et au travail le droit de premier occupant; pourrons-nous ne pas donner des bornes à ce droit ? Suffira-t-il de mettre le pied sur un terrain commun pour s’en prétendre aussitôt propriétaire exclusif ? Suffira-t-il d’avoir la force d’en chasser tous les autres pour leur ôter le droit d’y revenir? Jusqu’où l’acte de prise de possession peut-il fonder la propriété? Quand Nuñez Balbao prenait sur le rivage possession de la mer du Sud et de toute l’Amérique méridionale au nom de la couronne de Castille, était-ce assez pour en deposséder tous les habitants et en exclure tous les princes du monde? Sur ce pied-là ces cérémonies se multipliaient assez vainement. Car le Roi Catholique n’avait tout d’un coup qu’à prendre de son cabinet possession de tout l’univers: sauf à retrancher ensuite de son empire ce qui était auparavant possédé par les autres princes.
Quelles sont donc les conditions nécessaires pour autoriser sur un terrain quelconque le droit de premier occupant? Premièrement, qu’il ne soit encore habité par personne; secondement, qu’on n’en occupe que la quantité dont on a besoin pour sa subsistance; en troisième lieu, qu’on en prenne possession non par une vaine cérémonie, mais par le travail et la culture: seul signe de propriété qui doive être respecté d’autrui. Les droits d’un homme avant l’état de société ne peuvent aller plus loin ; et tout le reste, n’étant que violence et usurpation contre le droit de nature, ne peut servir de fondement au droit social.
Or, quand je n’ai pas plus de terrain qu’il n’en faut pour mon entretien, et assez de bras pour le cultiver , si j’en aliène encore, il m’en restera moins qu’il ne m’en faudra. Que puis-je donc céder aux autres sans m’ôter ma subsistance? ou quel accord ferai-je avec eux, pour les mettre en possession148 de ce qui ne m’appartient pas? Quant aux conditions de cet accord, il est très évident qu’elles sont illégitimes et nulles pour ceux qu’elles soumettent sans réserve à la volonté d’un autre. Car, outre qu’une telle soumission est incompatible avec la nature de l’homme, et que c’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté, c’est une convention vaine, absurde, impossible, de stipuler d’un côté une autorité absolue, et de l’autre une obéissance sans bornes. N’est-il pas clair qu’on n’est engagé à rien envers celui dont on a droit de tout exiger? et cette seule condition, incompatible avec toute autre, n’entraîne-t-elle pas nécessairement la nullité de l’acte? Car, comment mon esclave pourrait-il avoir des droits contre moi, puisque tout ce qu’il a m’appartient, et que, son droit étant le mien, ce droit de moi contre moi-même est un mot qui n’a aucun sens?
3. Que par le droit de guerre le vainqueur, au lieu de tuer ses captifs, les réduise en une servitude éternelle; sans doute il fait bien pour son profit. Mais puisqu’il n’en use ainsi que par le droit de la guerre, l’état de guerre ne cesse point entre les vaincus et lui; car il ne peut cesser que par une convention libre et volontaire, comme il a commencé. Que s’il ne les tue pas tous, cette prétendue grâce n’en est point une, quand il faut la payer de sa liberté , qui seule peut donner un prix à la vie. Comme ces captifs lui sont plus utiles vivants que morts, il les laisse vivre pour son intérêt et non pas pour le leur; ils ne lui doivent donc rien que l’obéissance aussi longtemps qu’ils sont forcés de lui obéir. Mais à l’instant que le peuple subjugué peut secouer un joug imposé par force et155 se défaire de son maître, c’est à dire de son ennemi, s’il le peut, il le doit; et recouvrant sa liberté légitime, il ne fait qu’user du droit de guerre, qui ne cesse point tant que la violence qu’il autorise a lieu. Or, comment l’état de guerre servirait-il de base à un traité d’union qui n’a pour objet que la justice et la paix? Peut-on rien concevoir de plus absurde que de dire: ‘nous sommes unis en un seul corps, attendu que la guerre subsiste entre nous?’ Mais la fausseté de ce prétendu droit de tuer les captifs a été si bien reconnue qu’il n’y a plus d’homme civilisé qui ose exercer ou réclamer ce chimérique et barbare droit, ni même de sophiste payé qui l’ose soutenir.
Je dis donc, premièrement, que, le vainqueur n’ayant pas le droit de mettre à mort les vaincus sitôt qu’ils rendent les armes, il ne peut fonder leur esclavage sur un droit qui n’existe point. Secondement, que, quand même le vainqueur aurait ce droit et ne s’en prévaudrait pas158, il ne résulterait jamais de là un état civil, mais seulement un état de guerre modifié.
Ajoutons que, si par ce mot de guerre on entend la guerre publique, on suppose des sociétés antérieures, dont on n’explique point l’origine. Si l’on entend la guerre privée et d’homme à homme, on n’aura par là qu’un maître et des esclaves, jamais un chef et des citoyens; et, pour distinguer ce dernier rapport, il faudra toujours supposer quelque convention sociale qui fasse un Corps de peuple et unisse les membres entre eux, ainsi qu’à leur chef.
Tel est, en effet, le véritable caractère de l’état civil; un peuple est un peuple indépendamment de son chef; et, si le prince vient à périr, il existe encore entre les sujets des liens qui les maintiennent en Corps de nation. Vous ne trouvez rien de pareil dans les principes de la tyrannie. Sitôt que le tyran cesse d’exister, tout se sépare et tombe en poussière, comme un chêne en un tas de cendres, quand le feu s’éteint après l’avoir dévoré.
4. Que par le laps de temps une violente usurpation devienne enfin un pouvoir légitime; que la prescription seule puisse changer un usurpateur en magistrat suprême, et un troupeau d’esclaves en Corps de nation; c’est ce que beaucoup de savants hommes ont osé soutenir, et à quoi il ne manque d’autre autorité que celle de la raison. Bien loin qu’une longue violence puisse, à force de temps, se transformer en un Gouvernement juste, il est incontestable au contraire que, quand un peuple serait assez insensé pour accorder volontairement à son chef un pouvoir arbitraire, ce pouvoir ne saurait être transmis sur d’autres générations, et que sa durée seule est capable de le rendre illégitime. Car on ne peut présumer que les enfants à naître approuveront l’extravagance de leurs pères, ni leur faire1 porter justement la peine d’une faute qu’ils n’ont pas commise.
On nous dira, je le sais, que comme ce qui n’existe point n’a aucune qualité, l’enfant qui est encore à naître n’a aucun droit; de sorte que ses parents peuvent renoncer aux leurs, pour eux et pour lui, sans qu’il ait à s’en plaindre. Mais pour détruire un si grossier sophisme, il suffit de distinguer les droits que le fils tient uniquement de son père, comme la propriété de ses biens, des droits qu’il ne tient que de la nature et de sa qualité d’homme, comme la liberté. Il n’est pas douteux que par la loi de raison le père ne puisse aliéner les premiers, dont il est seul propriétaire, et en priver ses enfants. Mais il n’en est pas de même des autres, qui sont des dons immédiats de la nature, et dont par conséquent nul homme ne les peut dépouiller. Supposons qu’un conquérant habile et zélé pour le bonheur de ses sujets leur eῦt persuadé qu’avec un bras de moins ils en seraient plus tranquilles et plus heureux: en serait-ce assez pour obliger tous les enfants à perpétuité de se faire couper un bras, pour remplir les engagements de leurs pères?
À l’égard du consentement tacite par lequel on veut légitimer la tyrannie, il est aisé de voir qu’on ne peut le présumer du plus long silence; parce qu’outre la crainte, qui empêche les particuliers de protester contre un homme qui dispose de la force publique, le peuple, qui ne peut manifester sa volonté qu’en Corps, n’a pas le pouvoir de s’assembler pour la déclarer. Au contraire, le silence des citoyens suffit pour rejeter un chef non reconnu: il faut qu’ils parlent pour l’autoriser et qu’ils parlent en pleine liberté. Au reste, tout ce que disent là-dessus les jurisconsultes, et autres gens payés pour cela, ne prouve point que le peuple n’ait pas le droit de reprendre sa liberté usurpée, mais qu’il est dangereux de le tenter. C’est aussi ce qu’il ne faut jamais faire, quand on connaît de plus grands maux que celui de l’avoir perdue.
Toute cette dispute du pacte social me semble se réduire à une question très simple. Qu’est-ce qui peut avoir engagé les hommes à se réunir volontairement en corps de société, si ce n’est leur utilité commune? L’utilité commune est donc le fondement de la société civile. Cela posé, qu’y a-t-il à faire pour distinguer les États légitimes des attroupements forcés, que rien n’autorise, sinon de considérer l’objet ou la fin des uns et des autres? Si la forme de la société tend au bien commun, elle suit l’esprit de son institution; si elle n’a en vue que l’intérêt des chefs, elle est illégitime par droit de raison et d’humanité; car, quand même l’intérêt public s’accorderait quelquefois avec celui de la tyrannie, cet accord passager ne saurait suffire pour autoriser un Gouvernement dont il ne serait pas le principe. Quand Grotius nie que tout pouvoir soit établi en faveur de ceux qui sont gouvernés, il n’a que trop raison dans le fait; mais c’est du droit qu’il est question. Sa preuve unique est singulière; il la tire du pouvoir d’un maître sur son esclave, comme si l’on autorisait un fait par un fait, et que l’esclavage lui-même fῦt moins inique que la tyrannie. C’est précisément le droit d’esclavage qu’il fallait établir. Il n’est pas question de ce qui est, mais de ce qui est convenable et166 juste; ni du pouvoir auquel on est forcé d’obéir, mais de celui qu’on est obligé de reconnaître.
CHAPITRE VI.
Desdroits respectifs du souverain etdu citoyen.
Si l’intérêt commun est l’objet de l’association, il est clair que la volonté générale doit être la règle des actions du Corps social. C’est le principe fondamental que j’ai tâché d’établir. Voyons maintenant quel doit être l’empire de cette volonté sur les par-ticuliers, et comment elle se manifeste à tous.
l’État ou la Cité faisant une personne morale, dont la vie con-siste dans le concours et l’union de ses membres, le premier et le plus important de ses soins est celui de sa propre conservation: soin qui demande une force universelle et compulsive, pour mouvoir et disposer chaque partie de la manière la plus convenable au tout. Ainsi, comme la nature donne à chaque homme un pouvoir absolu sur ses membres, le pacte social donne au Corps politique un pouvoir absolu sur les siens; et c’est ce même pouvoir dont l’exercice, dirigé par la volonté générale, porte, comme je l’ai dit, le nom de souveraineté.
Mais comme, outre la personne publique, nous avons à considérer les personnes privées qui la composent, et dont la vie et l’existence est naturellement indépendante de la sienne, cette matière demande quelque discussion.
Tout consiste à bien distinguer les droits que le souverain a sur les citoyens de ceux qu’il doit respecter en eux ; et les devoirs qu’ils ont à remplir en qualité de sujets du droit naturel dont ils doivent jouir en qualité d’hommes. Il est certain que tout ce que chacun aliène par le pacte social de ses facultés naturelles, de ses biens, de sa liberté, c’est seulement la partie de tout cela dont la possession importe à la société .
Ainsi tous les services qu’un citoyen peut rendre à l’État, il les lui doit; et le souverain de son côté ne peut charger les sujets d’aucune chaîne inutile à la communauté172: car sous la loi de raison rien ne se fait sans cause, non plus que sous la loi de nature. Mais il ne faut pas confondre ce qui est convenable avec ce qui est nécessaire, le simple devoir avec le droit étroit, et ce qu’on peut exiger de nous avec ce que nous devons faire173 volontairement .
Les engagements qui nous lient au Corps social ne sont obligatoires que parce qu’ils sont mutuels, et leur nature est telle qu’on ne peut travailler pour autrui sans travailler en même temps pour soi. Pourquoi la volonté générale est-elle toujours droite, et pour-quoi tous veulent-ils constamment le bonheur de chacun d’eux, si ce n’est parce qu’il n’y a personne qui ne s’approprie en secret ce mot chacun, et qui ne songe à lui-même en votant pour tous? Ce qui prouve que l’égalité de droit et la notion de justice, qui en découle, dérive175 de la préference que chacun se donne, et par conséquent de la nature de l’homme; que la volonté générale, pour être vraiment telle, doit être générale dans son objet ainsi que dans son essence; qu’elle doit partir de tous pour retourner à tous; et qu’elle perd sa rectitude naturelle, sitôt qu’elle tombe sur un sujet individuel et déterminé; parce qu’alors, jugeant de ce qui n’est pas nous, nous n’avons aucun vrai principe d’équité qui nous guide.
En effet, sitôt qu’il s’agit d’un fait ou d’un droit particulier sur un point qui n’a pas été réglé par une convention générale et antérieure, l’affaire devient contentieuse; c’est un procès où les particuliers intéressés sont une des parties, et le public l’autre, mais où je ne vois ni la loi qu’il faut suivre, ni le juge qui doit prononcer. Il serait ridicule de vouloir alors s’en rapporter à une expresse décision de la volonté générale, qui ne peut être que la conclusion de l’une des parties, et qui par conséquent n’est pour l’autre qu’une volonté particulière, sujette en cette occasion à l’injustice ou à l’erreur. Ainsi, de même qu’une volonté particulière ne peut représenter la volonté générale, la volonté générale, à son tour, ne peut, sans changer de nature, devenir une volonté particulière; elle ne peut prononcer nommément ni sur un homme, ni sur un fait. Quand le peuple d’Athènes, par exemple, nommait ou cassait ses chefs, décernait une recompense à l’un, imposait une amende à l’autre, et par des multitudes de décrets particuliers exerçait indistinctement tous les actes du Gouvernement, le peuple alors n’avait plus de volonté générale, proprement dit; il n’agissait plus comme souverain, mais comme magistrat.
On doit concevoir par là que ce qui généralise la volonté publique n’est pas la quantité des votants, mais l’intérêt commun qui les unit. Car, dans cette institution177, chacun se soumet nécessairement aux conditions qu’il impose aux autres: accord admirable de l’intérêt et de la justice, qui donne aux délibérations communes un caractère d’équité qu’on voit évanouir dans la discussion de toute affaire particulière, faute d’un intérêt commun qui unisse et identifie la volonté du juge avec celle de la partie.
Par quelque côté qu’on remonte au principe, on arrive toujours à la même conclusion: savoir, que le pacte social établit entre les citoyens une telle égalité de droit qu’ils s’engagent tous sous les mêmes conditions, et doivent jouir tous des mêmes avantages. Ainsi, par la nature du pacte, tout acte de souveraineté, c’est à dire, tout acte authentique de volonté générale , oblige ou favorise également tous les citoyens; de sorte que le souverain connaît seulement le Corps de la nation, et ne distingue aucun de ceux qui le composent. Qu’est-ce donc proprement qu’un acte de souveraineté? Ce n’est pas un ordre du supérieur à l’inférieur, ni un commandement du maître à l’esclave; mais une convention du Corps de l’État avec chacun de ses membres: convention légitime, parce qu’elle a pour base le Contrat social; équitable, parce qu’elle est volontaire et générale; utile, parce qu’elle ne peut avoir d’autre objet que le bien de tous; et solide, parce qu’elle a pour garants la force publique et le pouvoir suprême. Tant que les sujets ne sont soumis qu’à de telles conventions, ils n’obéissent à personne, mais seulement à leur propre volonté; et demander jusqu’où s’étendent les droits respectifs du souverain et des particuliers, c’est demander jusqu’à quel point ceux-ci peuvent s’engager avec euxmêmes: chacun envers tous, et tous envers chacun d’eux.
Il s’ensuit de là que le pouvoir souverain, tout absolu, tout sacré, tout inviolable qu’il est, ne passe ni ne peut passer les bornes des conventions générales, et que tout homme peut disposer pleinement de ce qui lui a été laissé de ses biens et de sa liberté par ces conventions; de sorte que le souverain n’est jamais en droit de charger un particulier plus qu’un autre; parce qu’alors, l’affaire devenant particulière, son pouvoir n’est plus compétent.
Ces distinctions une fois admises, il est si faux que dans le Contrat social il y ait de la part des particuliers aucune renonciation véritable, que leur situation, par l’effet de ce Contrat, se trouve réellement préférable à ce qu’elle était auparavant; et qu’au lieu d’une simple aliénation ils n’ont fait qu’un échange avantageux d’une manière d’être incertaine et précaire183 contre une autre meilleure et plus sῦre: de l’indépendance naturelle contre la liberté civile; de leur pouvoir de nuire à autrui contre leur sῦreté personnelle; et de leur force, que d’autres pouvaient surmonter, contre un droit que l’union sociale rend invincible. Leur vie même, qu’ils ont dévouée à l’État, en est continuellement protégée; et lorsqu’ils l’exposent ou la perdent pour sa défense, que font-ils alors qu’ils ne fissent plus fréquemment et avec plus de danger dans l’état de nature, lorsque, livrant des combats inévitables , ils défendraient au péril de la vie ce qui leur sert à la conserver? Tous ont à combattre au besoin pour la patrie, il est vrai; mais aussi nul n’a jamais à combattre pour soi. Ne gagne-t-on pas encore à courir, pour ce qui fait notre sῦreté, une partie des risques qu’il faudrait courir pour nous-mêmes, sitôt qu’elle nous serait ôtée1.
CHAPITRE VII.
Nécessitédes lois positives.
Voilà, ce me semble, les plus justes idées qu’on puisse avoir du pacte fondamental qui est la base de tout vrai Corps politique: idées qu’il importait d’autant plus de développer que, faute de les avoir bien conçues, tous ceux qui ont traité de cette matière ont toujours fondé le gouvernement civil sur des principes arbitraires, qui ne découlent point de la nature de ce pacte. On verra dans la suite avec quelle facilité tout le système politique se déduit de ceux que je viens d’établir , et combien les conséquences en sont naturelles et lumineuses. Mais achevons de poser les fondements de notre édifice.
L’union sociale ayant un objet déterminé, sitôt qu’elle est formée, il faut chercher à le remplir. Pour que chacun veuille ce qu’il doit faire selon l’engagement du Contrat social, il faut que chacun sache ce qu’il doit vouloir. Ce qu’il doit vouloir, c’est le bien commun; ce qu’il doit fuir, c’est le mal public. Mais, l’État n’ayant qu’une existence idéale et conventionnelle, ses membres n’ont aucune sensibilité naturelle et commune, par laquelle immédiatement avertis193 ils reçoivent une impression agréable de ce qui lui est utile , et une impression douleureuse sitôt qu’il est offensé. Loin de prévenir les maux qui l’attaquent, rarement sont-ils à temps d’y remédier quand ils commencent à les sentir; il faut les prévoir de loin pour les détourner ou les guérir . Comment donc les particuliers garantiraient-ils la communauté des maux qu’ils ne peuvent ni voir ni sentir qu’après coup? comment lui procureraient-ils des biens dont ils ne peuvent juger qu’après leur effet? Comment s’assurer d’ailleurs que, sans cesse rappelés par la nature à leur condition primitive, ils ne négligeront jamais cette autre condition artificielle, dont l’avantage ne leur est sensible que par des conséquences souvent fort éloignées? Supposons-les toujours soumis à la volonté générale, comment cette volonté pourra-t-elle se manifester dans toutes les occasions? Sera-t-elle toujours évidente? L’intérêt particulier ne l’offusquera-t-il jamais de ses illusions? Le peuple restera-t-il toujours assemblé pour la déclarer, ou s’en remettra à des particuliers toujours prêts à lui substituer la leur? Enfin, comment tous agiront-ils de concert, quel ordre mettront-ils dans leurs affaires, quels moyens auront-ils de s’entendre, et comment feront-ils entre eux la répartition des travaux communs?
Ces difficultés, qui devaient paraître insurmontables, ont été levées par la plus sublime de toutes les institutions humaines, ou plutôt par une inspiration céleste qui apprit au peuple à imiter ici-bas les décrets immuables de la divinité. Par quel art inconcevable a-t-on pu trouver le moyen d’assujettir les hommes pour les rendre libres? d’employer au service de l’État les biens, les bras, la vie même de ses membres , sans les contraindre et sans les consulter? d’enchaîner leur volonté de leur propre aveu? de faire valoir leur consentement contre leur refus? et de les forcer à se punir eux-mêmes, quand ils font ce qu’ils n’ont pas voulu? Comment se peut-il faire que tous obéissent et que nul ne commande? qu’ils servent et n’aient point de maître? d’autant plus libres en effet que, sous une apparente sujétion, nul ne perd de sa liberté que ce qui peut nuire à celle d’un autre? Ces prodiges sont l’ouvrage de la Loi. C’est à la Loi seule que les hommes doivent la justice et la liberté. C’est cet organe salutaire de la volonté de tous qui rétablit dans le droit l’egalité naturelle entre les hommes. C’est cette voix céleste qui dicte à chaque citoyen les préceptes de la raison publique, et lui apprend à se conduire sur les maximes de son propre jugement, et à n’être pas sans cesse en contradiction avec lui-même. Les lois sont l’unique mobile du Corps politique; il n’est actif et sensible que par elles . Sans les lois, l’État formé n’est qu’un corps sans âme; il existe et ne peut agir. Car ce n’est pas assez que chacun soit soumis à la volonté générale; pour la suivre, il la faut connaître Voilà d’où naît la nécessité d’une législation.
Les lois ne sont proprement que les conditions de l’association civile. Le peuple soumis aux lois en doit donc être l’auteur; car il n’appartient qu’à ceux qui s’associent de déclarer les conditions sous lesquelles ils veulent s’associer. Mais comment les déclareront -ils? Sera-ce d’un commun accord, et209 par une inspiration subite? Le Corps politique a-t-il un organe pour énoncer ses volontés? Qui lui donnera la prévoyance nécessaire pour en former les actes210 et les publier d’avance? ou comment les prononcera-t-il au moment du besoin? Comment voudrait-on qu’une multitude aveugle qui souvent ne sait ce qu’elle veut, parce qu’elle sait rarement ce qui lui est bon, pῦt former et exécuter d’elle-même une entreprise aussi difficile qu’un système de législation, qui est le plus sublime effort de la sagesse et de la prévoyance humaine? De lui-même, le peuple veut toujours le bien; mais, de lui-même, il ne le voit pas toujours. La volonté générale est toujours droite, il n’est jamais question de la rectifier; mais il faut savoir l’interroger à propos . Il faut lui présenter les objets tels qu’ils sont, quelquefois tels qu’ils doivent lui paraître; lui montrer le bon chemin qu’elle veut suivre; la garantir de la séduction des volontés particulières ; rapprocher à ses yeux les lieux et les temps; balancer l’illusion des avantages présents et sensibles216 par le danger des maux éloignés 216et cachés216. Les particuliers voient le bien qu’ils rejettent; le public veut le bien qu’il ne voit pas. Tous ont également besoin de guides; il faut obliger les uns à conformer leurs volontés à leur raison; il faut apprendre à l’autre à connaître ce qu’il veut. Alors des lumières publiques résultera la vertu des particuliers; et de cette union de l’entendement et de la volonté dans le Corps social, l’exact concours des parties et la plus grande force du tout. Voilà d’où naît la nécessité d’un Législateur.
LIVRE II.
Établissementdes lois.
CHAPITRE I.
Finde la législation.
Par le Pacte social nous avons donné l’existence et la vie au Corps politique; il s’agit maintenant de lui donner le mouvement et la volonté par la législation. Car l’acte primitif, par lequel ce Corps se forme et s’unit, ne détermine rien encore de ce qu’il doit faire pour se conserver. C’est à ce grand objet que tend la science de la législation. Mais quelle est cette science? où trouver un génie qui la possède? et quelles vertus sont nécessaires à celui qui l’ose exercer? Cette recherche est grande et difficile; elle est même décourageante pour qui se flatterait de voir naître un État bien institué.
CHAPITRE II.
Dulégislateur.
En effet, pour découvrir les meilleurs règles de société qui conviennent aux nations, il faudrait une intelligence supérieure qui connῦt tous les besoins des hommes, et n’en éprouvât aucun; qui n’eῦt nul rapport avec notre nature, et qui vît tous ceux qui lui conviennent; dont le bonheur fῦt indépendant de nous, et qui pourtant voulῦt bien s’occuper du nôtre. En un mot, il faudrait un Dieu pour donner de bonnes lois au genre humain; et comme les pâtres sont d’une espèce supérieure au bétail qu’ils conduisent, les pasteurs d’hommes, qui sont leurs chefs, devraient être d’une espèce plus excellente que les peuples.
Ce raisonnement que Platon faisait, quant au droit, pour définir l’homme civil ou royal qu’il cherche dans son livre du Règne, Caligula s’en servait dans le fait, au rapport de Philon, pour prouver que les maîtres du monde étaient d’une nature supérieure au reste des hommes . Mais, s’il est vrai qu’un grand prince est un homme rare, que sera-ce d’un grand Législateur? Car le premier n’a qu’à suivre le modèle, que l’autre doit proposer. Celui-ci est le méchanicien qui invente la machine; celui-là n’est que l’ouvrier qui la monte ou la fait marcher. Dans la naissance des sociétés, dit Montesquieu, ce sont les chefs des Républiques qui font l’institution; et c’est ensuite l’institution qui forme les chefs des Républiques .
Celui qui se croit capable de former un peuple doit se sentir en état, pour ainsi dire, de changer la nature humaine. Il faut qu’il transforme chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d’un plus grand tout, dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être; qu’il mutile en quelque sorte la constitution de l’homme pour3 la renforcer; qu’il substitue une existence partielle et morale à l’existence physique et5 indépendante que nous avons tous reçue de la nature. Il faut, en un mot, qu’il ôte à l’homme toutes ses forces propres et innées , pour lui en donner qui lui soient étrangères, et dont il ne puisse faire usage sans le secours d’autrui. Or, plus ces forces naturelles sont mortes et anéanties, et plus les acquises sont grandes et durables, plus aussi l’institution est solide et parfaite. En sorte que, si chaque citoyen ne peut rien que par tous les autres, et que la force acquise par le tout soit égale ou supérieure à la somme des forces naturelles de tous les individus , on peut dire que la législation est au plus haut point de perfection qu’elle puisse atteindre.
Le Législateur est de toutes manières un homme extraordinaire dans l’État. S’il doit l’être par ses talents, il ne l’est pas moins par son emploi. Ce n’est point magistrature; ce n’est point souveraineté. Cet emploi, qui constitue la République, n’entre point dans sa constitution. C’est, en quelque manière, une fonction particulière et presque divine, qui n’a rien en commun avec l’empire humain. Car, si celui qui commande aux hommes ne doit point commander aux lois, celui qui commande aux lois ne doit pas non plus commander aux hommes: autrement ses lois, faites pour servir ses passions, ne feraient souvent que perpétuer ses injustices, et jamais il ne pourrait éviter que des vues particulières n’altérassent la sainteté de son ouvrage. C’est ainsi que les variations du Droit écrit prouvent les motifs particuliers qui en ont dicté les décisions: compilation immense, informe, contradictoire; ouvrage d’un empereur imbécile, d’une femme perdue et d’un magistrat corrompu qui, à chaque violence qu’il voulait faire, publiait une loi pour l’autoriser .
Quand Lycurgue voulut donner des lois à sa patrie, il commença par abdiquer la souveraineté. C’était la coutume de la plupart des villes grecques de confier à des étrangers la rédaction des leurs. Rome, dans son plus bel âge, fit renaître en son sein tous les crimes de la tyrannie et se vit prête a périr, pour avoir réuni sur les mêmes têtes l’autorité législative et le pouvoir souverain.
Ce n’est pas qu’on ait jamais imaginé que la volonté d’un homme pῦt passer en loi sans le consentement du peuple. Mais comment refuser ce consentement à celui qu’on sait être le maître, et qui réunit en lui la confiance et la force publique? Les gens raisonnables ont peine à se faire entendre; les gens faibles n’osent parler; et le silence forcé des sujets a tellement passé pour une approbation tacite que depuis les empereurs romains, qui sous le nom de Tribuns s’arrogèrent tous les droits du peuple, on a osé mettre au-dessus de la Loi la volonté du prince, qui ne tire que d’elle son autorité. Mais nous traitons des droits et non pas des abus.
Celui qui rédige les lois n’a donc, ou ne doit avoir, aucun pouvoir législatif; et le peuple même ne peut se dépouiller de ce droit suprême, parce que selon le pacte fondamental il n’y a que la volonté générale qui oblige les particuliers, et qu’on ne peut jamais s’assurer qu’une volonté particulière est conforme à la volonté générale, à moins de la soumettre aux suffrages libres du peuple.
Si l’on dit234 que, tout le peuple s’étant une fois soumis volontairement, solennellement et sans contrainte à un homme, toutes les volontés de cet homme doivent, en vertu de cette soumission, être censées autant d’actes de la volonté générale, on dit un sophisme auquel j’ai déjà répondu. J’ajouterai que la soumission volontaire et supposée du peuple est toujours conditionnelle; qu’il ne se donne point pour l’avantage du prince, mais pour le sien; que, si chaque particulier promet d’obéir sans réserve, c’est pour le bien de tous; que le prince en pareil cas prend aussi des engagements, auxquels tiennent ceux du peuple; et que, même sous le plus absolu despotisme, il ne peut violer son serment sans relever à l’instant ses sujets du leur.
Quand un peuple serait assez stupide pour ne rien stipuler , en échange de son obéissance, sinon le droit de lui commander, encore ce droit serait-il conditionnel par sa nature. Pour éclaircir cette vérité, il faut bien remarquer que ceux qui prétendent qu’une promesse gratuite oblige rigoureusement le promettant distinguent pourtant avec soin les promesses purement gratuites de celles qui renferment quelques conditions tacites, mais évidentes: car, en ce dernier cas, ils conviennent tous que la validité des promesses dépend de l’exécution de la condition sous-entendue; comme, quand un homme s’engage au service d’un autre, il suppose évidemment que cet autre le nourrira. De même, un peuple, qui se choisit un ou plusieurs238 chefs et promet de leur obéir, suppose évidemment qu’ils ne feront de sa liberté, qu’il leur aliène, qu’un usage avantageux pour lui-même; sans quoi, ce peuple étant insensé, ses engagements seraient nuls. À l’égard de la même aliénation extorquée par force , j’ai montré ci-devant qu’elle est nulle, et qu’on n’est obligé d’obéir à la force qu’aussi longtemps qu’on y est contraint.
Il reste donc toujours à savoir si les conditions sont remplies, et par conséquent si la volonté du prince est bien la volonté générale: question dont le peuple est le seul juge. Ainsi, les lois sont comme l’or pur, qu’il est impossible de dénaturer par aucune opération, et que la première épreuve rétablit aussitôt sous sa forme naturelle . De plus: il est contre la nature de la volonté, qui n’a point d’empire sur elle-même, de s’engager pour l’avenir; on peut bien s’obliger à faire, mais non pas à vouloir; et il y a bien de la différence entre exécuter ce qu’on a promis, à cause qu’on l’a promis243, et le vouloir encore, quand même on ne l’aurait pas promis auparavant. Or, la Loi d’aujourd’hui ne doit pas être un acte de la volonté générale d’hier, mais de celle d’aujourd’hui; et nous nous sommes engagés à faire non pas ce que tous ont voulu, mais ce que tous veulent: attendu que, les résolutions du souverain, comme souverain, ne regardant que lui-même , il est toujours libre d’en changer. D’où il suit que, quand la Loi parle au nom du peuple, c’est au nom du peuple d’à présent, et non de celui d’autrefois. Les lois, quoique reçues, n’ont une autorité durable qu’autant que le peuple, étant libre de les révoquer, ne le fait pourtant pas: ce qui prouve le consentement actuel. Il n’est pas douteux non plus que, dans le cas supposé, les volontés publiques du prince légitime n’obligent les particuliers aussi longtemps que la nation, pouvant s’assembler et s’y opposer sans obstacle, ne donne aucun signe de désaveu.
Ces éclaircissements montrent que, la volonté générale étant le lien continuel du Corps politique , il n’est jamais permis au Législateur, quelque autorisation antérieure qu’il puisse avoir, d’agir autrement qu’en dirigeant cette même volonté par la persuasion, ni de rien prescrire aux particuliers qui n’ait reçu premièrement la sanction du consentement général; de peur de détruire, dès la première opération, l’essence de la chose même qu’on veut former, et de rompre le nœud social en croyant affermir la société.
Je vois donc à la fois, dans l’ouvrage de la législation, deux choses qui semblent s’exclure mutuellement: une entreprise audessus de toute force humaine et, pour l’exécuter, une autorité qui n’est rien.
Autre difficulté qui mérite attention. Ce fut souvent l’erreur des sages de parler au vulgaire leur langage, au lieu du sien; aussi n’en furent-ils jamais entendus. Il est mille sortes d’idées qui n’ont qu’une langue, et qu’il est impossible de traduire au peuple. Les vues trop générales et les objets trop éloignés sont également hors de sa portée; et chaque individu, ne voyant, par exemple, d’autre plan de gouvernement que son bonheur particulier, aperçoit difficilement les avantages qu’il doit retirer des privations continuelles qu’imposent les bonnes lois. Pour qu’un peuple nais-sant pῦt sentir les grandes maximes de la justice et les règles fondamentales de la raison d’État, il faudrait que l’effet pῦt devenir la cause; que l’esprit social, qui doit être l’ouvrage de l’institution, présidât à l’institution même; et que les hommes fussent, avant les lois, ce qu’ils doivent devenir par elles. Ainsi, le Législateur ne pouvant employer la force ni le raisonnement, c’est une nécessité qu’il recourre à une autorité d’un autre ordre, qui puisse entraîner sans violence et persuader sans convaincre.
Voilà ce qui força de tout temps les pères des nations de recourir à l’intervention céleste et d’honorer les Dieux de leur propre sagesse, afin que les peuples, soumis aux lois de l’État254 comme à 254celles de254 la nature, et reconnaissant le même pouvoir dans la formation du corps physique et dans celle du corps moral, obéissent avec liberté et portassent docilement le joug de la félicité publique. Cette raison sublime, qui s’élève au-dessus de la portée des hommes vulgaires, est celle dont le Législateur met les décisions dans la bouche des immortels , pour subjuguer par l’autorité divine ceux que ne pourrait ébranler la prudence humaine. Mais il n’appartient pas à tout homme de faire parler les Dieux, ni d’en être cru quand il s’annonce pour leur interprète. La grandeur des choses dites en leur nom doit être soutenue par une éloquence et une fermeté plus qu’humaine. Il faut que le feu de l’enthousiasme se joigne aux profondeurs de la sagesse et à la constance de la vertu. En un mot, la grande âme du Législateur est le vrai miracle qui doit prouver sa mission. Tout homme peut graver des tables de pierre, ou acheter un oracle, ou feindre un secret commerce avec quelque divinité, ou dresser un oiseau pour lui parler à l’oreille, ou trouver quelque autre moyen grossier d’en imposer au peuple. Celui qui ne saura que cela pourra même assembler par hasard une troupe d’insensés; mais il ne fondera jamais un empire, et son extravagant ouvrage périra bientôt avec lui. Car, si de vains prestiges forment un lien passager, il n’y a que la sagesse qui le rende durable. La Loi judaïque toujours subsistante, celle de l’enfant d’Ismaël qui depuis onze siècles régit la moitié du monde, annoncent encore aujourd’hui les grands hommes qui les ont dictées; et tandis que l’orgueilleuse philosophie, ou l’aveugle esprit de parti, ne voit en eux que d’heureux imposteurs, le vrai politique admire dans leurs institutions ce grand et puissant génie qui préside aux établissements durables.
Il ne faut pas de tout ceci conclure261, avec Warburton , que la politique et la Religion puissent avoir un objet commun; mais que l’une sert quelquefois d’instrument à l’autre . [Chacun sent assez l’utilité de l’union politique, pour rendre certaines opinions permanentes et les maintenir en corps de doctrine et de secte; et quant au concours de la religion dans l’établissement civil , on voit aussi qu’il n’est pas moins utile de pouvoir donner au lien moral une force intérieure qui pénètre jusqu’à l’âme et soit toujours indépendante des biens, des maux, de la vie même et de tous les événements humains.
Je ne crois pas contredire dans ce chapitre ce que j’ai dit ci-devant sur le peu d’utilité du serment dans le contrat de société; car il y a bien de la différence entre demeurer fidèle à l’État seulement parce qu’on a juré de l’être, ou parce qu’on tient son institution pour267 céleste et indestructible .]
CHAPITRE III.
Dupeupleà instituer.
Quoique je traite ici du Droit et non des convenances, je ne puis m’empêcher de jeter en passant quelques coups d’œil sur celles qui sont indispensables dans toute bonne institution5.
Comme, avant d’élever un édifice, l’habile architecte observe et sonde le sol pour voir s’il en peut soutenir le poids, le sage Instituteur ne commence pas par rédiger des lois au hasard; mais il examine auparavant si le peuple, auquel il les destine, est propre à les supporter. C’est pour cela que Platon refusa de donner des lois aux Arcadiens et aux Cyréniens270, sachant que les uns et les autres étaient riches et ne pouvaient souffrir l’égalité. C’est pour cela qu’on vit en Crète de bonnes lois et de méchants hommes, parce que Minos n’avait discipliné qu’un peuple chargé de vices. Mille nations ont longtemps brillé sur la terre, qui n’auraient jamais pu souffrir de bonnes lois; et celles même qui l’auraient pu n’ont eu dans toute leur durée qu’un temps fort court pour cela. Les peuples, ainsi que les hommes, ne sont maniables que dans leur jeunesse; ils deviennent incorrigibles en vieillissant. Quand une fois les coutumes sont établies et les préjugés enracinés, c’est une entreprise dangereuse et vaine de vouloir y toucher. Ils ne peuvent pas même souffrir qu’on parle de les rendre heureux, comme ces malades stupides et sans courage qui frémissent à la vue du médecin. Il y a peu de nations avilies sous la tyrannie qui fassent le moindre cas de la liberté; et celles même qui en voudraient encore ne sont plus en état de la supporter.
Ce n’est pas que, comme certaines maladies bouleversent la tête des hommes et leur ôtent le souvenir du passé, il ne se trouve quelquefois dans la durée des États des époques violentes où les révolutions font sur les peuples ce que certaines crises font sur les individus: où l’horreur du passé tient lieu d’oubli, et où l’État, embrasé par des guerres civiles, renaît pour ainsi dire de sa cendre, et reprend la vigueur de la jeunesse en sortant des bras de la mort. Telle fut Sparte au temps de Lycurgue; telle fut Rome après les Tarquins; et telles ont été parmi nous la Suisse et la Hollande, après l’expulsion des tyrans.
Mais ces événements sont rares; ce sont des exceptions, dont la raison se trouve toujours dans la constitution particulière de l’État excepté . En général, les peuples, énervés par un long esclavage et par les vices qui en sont le cortége, perdent à la fois l’amour de la patrie et le sentiment du bonheur; ils se consolent d’être mal, en s’imaginant qu’on ne peut mieux être; ils vivent ensemble sans aucune véritable union, comme des gens rassemblés sur un même terrain, mais séparés par des précipices. Leur misère ne les frappe point, parce que l’ambition les aveugle, et que nul ne voit la place où il est, mais celle à laquelle il aspire.
Un peuple dans cet état n’est plus capable d’une institution saine, parce que sa volonté n’est pas moins corrompue que sa constitution. Il n’a plus rien à perdre, il ne peut plus rien gagner; hébété par l’esclavage, il méprise les biens qu’il ne connaît pas . Les troubles peuvent le détruire, sans que les révolutions puissent le rétablir; et sitôt que ses fers sont brisés, il tombe épars et n’existe plus. Ainsi il lui faut désormais un maître, et jamais de libérateur.
Un peuple non encore corrompu peut avoir dans ses dimensions les vices qui ne sont pas dans sa substance. Je m’explique.
Comme la nature a donné des termes à la stature d’un homme bien conformé, au delà desquels elle ne fait plus que des géants ou des nains, il y a de même, eu égard à la meilleure constitution d’un État, des bornes à l’étendue qu’il doit avoir, afin qu’il ne soit ni trop grand pour pouvoir être bien gouverné, ni trop petit pour pouvoir se maintenir par lui-même. Il est difficile de rien imaginer de plus insensé que les maximes de ces nations conquérantes qui croyaient augmenter toujours leur puissance, en étendant sans mesure leur territoire. On commence à sentir qu’il y a dans tout Corps politique un maximum de forces qu’il ne saurait passer, et duquel il s’éloigne souvent à force de s’agrandir. Mais on ne sent peut-être pas encore assez que, plus le lien social s’étend, plus il se relâche; et qu’en général un petit État est toujours proportionnellement plus puissant qu’un grand.
Il ne faut qu’ouvrir l’histoire pour se convaincre de cette maxime par l’expérience, et mille raisons peuvent la démontrer . Premièrement, l’administration devient plus pénible dans les grandes distances, comme un poids devient plus lourd au bout d’un grand levier. Elle devient aussi plus onéreuse, à mesure que les degrés se multiplient; car chaque ville a la sienne que le peuple paye; chaque district la sienne, encore payée par le peuple; ensuite chaque province, puis les grands gouvernements, les satrapies, les viceroyautés, qu’il faut toujours payer plus cher à mesure qu’on monte. Enfin vient l’administration suprême, qui écrase tout. À peine reste-t-il des ressources pour les cas extraordinaires; et quand il y faut recourir, l’État est toujours à la veille de sa ruine. Le Gouvernement a moins de vigueur et de célérité pour faire observer les lois, prévenir les vexations, corriger les abus, et réprimer les entreprises séditieuses qui peuvent se faire dans des lieux éloignés. Le peuple a moins d’affection pour ses chefs, qu’il ne voit jamais; pour la patrie, qui est à ses yeux281 comme le monde; et pour ses concitoyens, dont la plupart lui sont étrangers. Les mêmes lois ne peuvent convenir à tant de nations diverses, qui ont des mœurs différentes, qui vivent sous des climats opposés et qui ne peuvent souffrir la même forme de Gouvernement. Des lois différentes n’engendrent que trouble et confusion parmi des peuples qui, vivant sous les mêmes chefs et dans une communication continuelle, passent sans cesse les uns chez les autres et, soumis à d’autres coutumes, ne sont jamais sῦrs que leur patrimoine soit bien à eux. Les talents sont enfouis, les vertus ignorées, le vice impuni, dans cette multitude d’hommes inconnus les uns aux autres, que le siége de l’administration rassemble dans un même lieu. Les chefs, accablés d’affaires, ne voient rien par eux-mêmes. Enfin, les mesures qu’il faut prendre pour maintenir partout l’autorité générale, à laquelle tant d’officiers éloignés veulent toujours se soustraire ou en imposer, absorbent tous les soins publics; il n’en reste plus pour le bonheur du peuple; à peine en reste-t-il pour sa défense au besoin; et c’est ainsi qu’un État, trop grand pour sa constitution, périt toujours écrasé sous son propre poids.
D’un autre côté, l’État doit se donner une certaine base, pour avoir de la solidité et résister aux secousses , qu’il ne manquera pas d’éprouver, et aux efforts , qu’il sera contraint de soutenir287; car tous les peuples ont une espèce de force centrifuge, par laquelle ils agissent continuellement les uns contre les autres et tendent à s’agrandir aux dépens de leurs voisins . Ainsi les faibles risquent d’être bientôt engloutis; et l’on ne peut guère se conserver qu’en se mettant avec tous dans une sorte d’équilibre, qui rende la compression à peu près égale.
On voit par là qu’il y a des raisons de s’étendre et des raisons de se resserrer; et ce n’est pas le moindre talent du politique de trouver, entre les unes et les autres, la proportion la plus avantageuse à la conservation de l’État. On peut dire en général que les premières, étant purement extérieures et relatives, doivent toujours être subordonnées aux autres, qui sont intérieures et absolues. Car une forte et saine constitution est la première chose qu’il faut rechercher; et l’on doit plus compter sur la vigueur qui naît d’un bon Gouvernement que sur les ressources que fournit un grand territoire.
Au reste, on a vu des États tellement constitués que la nécessité des conquêtes était dans leur constitution même; et que, pour se maintenir, ils étaient forcés de s’agrandir sans cesse. Peut-être se félicitaient-ils beaucoup de cette heureuse nécessité, qui leur montrait pourtant, avec le terme de leur grandeur, l’inévitable moment de leur chute.
Pour que l’État puisse être bien gouverné, il faudrait que sa grandeur, ou pour mieux dire son étendue, fῦt mesurée aux facultés de ceux qui la gouvernent; et l’impossibilité que de grands génies se succèdent sans cesse dans le Gouvernement veut qu’on se règle sur la portée commune. Voilà ce qui fait que les nations, agrandies sous des chefs illustres, dépérissent nécessairement entre les mains des imbéciles qui ne manquent pas de leur succéder; et que, pour peu qu’un État soit grand, le prince est presque toujours trop petit. Quand, au contraire, il arrive que l’État est trop petit pour son chef, ce qui est très rare, il est encore mal gouverné; parce que le chef, suivant toujours la grandeur de ses vues et les projets de l’ambition, oublie les intérêts du peuple et ne le rend pas moins mal-heureux par l’abus des talents qu’il a de trop, qu’un chef borné par le défaut de ceux qui lui manquent. Cet inconvénient de l’administration d’une monarchie, même bien réglée, se fait surtout sentir quand elle est héréditaire, et que le chef n’est point choisi par le peuple, mais donné par la naissance. Il faudrait, pour ainsi dire, que le royaume s’étendît ou se resserrât à chaque règne, selon la portée du prince; au lieu que, les talents d’un Sénat ayant des mesures plus fixes, l’État peut avoir des bornes constantes sans que l’administration en souffre.
Au reste, une règle fondamentale pour toute société, bien constituée et gouvernée légitimement, serait qu’on en pῦt assembler aisément tous les membres toutes les fois qu’il serait nécessaire; car on verra ci-après que les assemblées par députation ne peuvent ni représenter le Corps, ni recevoir de lui des pouvoirs suffisants pour statuer en son nom comme souverain. Il suit de là que l’État devrait se borner à une seule ville, tout au plus. Que s’il en a plusieurs, la capitale aura toujours de fait la souveraineté, et les autres seront sujettes294: sorte de constitution où la tyrannie et l’abus sont inévitables.
Il faut remarquer qu’on peut mesurer un Corps politique de deux manières: savoir, par l’étendue du territoire ou par le nombre du peuple; et qu’il y a entre l’une et l’autre de ces mesures un rapport nécessaire pour donner à l’État sa véritable grandeur; car ce sont les hommes qui font l’État, et c’est le terrain qui nourrit les hommes. Ce rapport est que la terre suffise à l’entretien de ses habitants, et qu’il y ait autant d’habitants que la terre en peut nourrir. C’est dans cette proportion que se trouve le maximum de forces d’un nombre donné de peuple; car, s’il y a du terrain de trop, la garde en est onéreuse296, la culture insuffisante, et le produit superflu; s’il n’y en a pas assez, l’État se trouve, pour le supplément, dans la dépendance de ses voisins .
Les considérations que fournit cette importante matière nous mèneraient trop loin, s’il fallait ici nous y arrêter. Il est certain, par exemple, qu’on ne saurait donner en calcul un rapport fixe entre la mesure de terre et le nombre d’hommes qui se suffisent l’un à l’autre; tant à cause des différences qui se trouvent dans les qualités du terrain, dans ses degrés de fertilité, dans la nature de ses productions, dans l’influence des climats, que de celles qu’on remarque dans les tempéraments des hommes qui les habitent, dont les uns consomment peu dans un pays fertile, les autres beau-coup sur un sol plus ingrat. De plus: il faut avoir égard à la plus grande ou moindre fécondité des femmes, à ce que le pays peut avoir de plus ou moins favorable à la population, à la quantité dont le Législateur peut espérer d’y concourir par ses établissements; de sorte qu’il ne doit pas toujours fonder son jugement sur ce qu’il voit, mais sur ce qu’il prévoit, ni s’arrêter autant à l’état actuel de la population qu’à celui où elle doit naturellement parvenir. Enfin, il y a mille occasions où les accidents particuliers du lieu exigent, ou permettent, d’embrasser plus ou moins de terrain qu’il ne paraît nécessaire. Ainsi, l’on s’étendra beaucoup dans un pays de montagnes, où les productions naturelles, savoir les bois et les pâturages, exigent moins le travail humain ; où l’expérience apprend que les femmes sont plus fécondes que dans les plaines; et où un grand sol incliné ne donne qu’une petite base horizontale, la seule qu’il faut compter pour la végétation. Au contraire, on peut se resserrer au bord de la mer, même dans des rochers et des sables presque stériles; parce que la pêche y peut suppléer en grande partie aux productions de la terre; que les hommes doivent être plus rassemblés pour repousser les corsaires et coureurs de mer; et qu’on a d’ailleurs plus de facilité pour décharger le pays, par le commerce et les colonies, des habitants dont il serait surchargé.
À ces conditions il en faut ajouter une qui ne peut suppléer à nulle autre, mais sans laquelle elles sont toutes inutiles: c’est qu’on jouisse de l’abondance et d’une profonde paix. Car le temps où s’ordonne un État est, comme celui où se forme un bataillon, l’instant où le Corps est le plus faible, le moins capable de résistance et le plus facile à détruire. On résisterait mieux dans un désordre absolu que dans un moment de fermentation, où chacun s’occupe de son rang et non du péril. Qu’une guerre, une famine, une sédition survienne en ce temps de crise; l’État est infailliblement renversé . Ce n’est pas qu’il n’y ait beaucoup de Gouvernements établis durant ces orages ; mais alors ce sont ces Gouvernements mêmes qui détruisent l’État. Les usurpateurs amènent ou choisissent toujours ces temps de trouble pour faire passer, à la faveur de l’effroi public, des lois destructives que le peuple n’adopterait jamais de sang-froid ; et l’on peut dire que le moment de l’institution est un des caractères les plus sῦrs, par lesquels on peut distinguer l’ouvrage du Législateur de celui du tyran.
Au risque de quelques répétitions, récapitulons les considérations qu’un Législateur doit faire avant d’entreprendre l’institution d’un peuple; car ces considérations sont importantes pour ne pas user vainement le temps et l’autorité. D’abord, il ne doit pas tenter de changer celle d’un peuple déjà policé, encore moins d’en rétablir une qui soit abolie, ni de ranimer des ressorts usés; car il en est de la force des lois, comme de la saveur du sel . Ainsi, l’on peut donner de la vigueur à un peuple qui n’en eut jamais, mais non pas en rendre à celui qui l’a perdue; je regarde cette maxime comme fondamentale. Agis essaya de remettre en vigueur à Sparte la discipline de Lycurgue; les Maccabées voulaient rétablir à Jérusalem la théocratie de Moïse; Brutus voulut rendre à Rome son ancienne liberté; Rienzi tenta la même chose dans la suite. Tous étaient des héros; le dernier même le fut un moment de sa vie. Tous périrent dans leur entreprise .
Toute grande nation est incapable de discipline; un État trop petit n’a point de consistance; la médiocrité même ne fait quelque-fois qu’unir les deux défauts.
Il faut encore avoir égard au voisinage. Ce qui fit subsister les petits États de la Grèce, c’est qu’ils étaient eux-mêmes environnés d’autres petits États, et qu’ils en valaient tous ensemble un fort grand, quand ils étaient unis pour l’intérêt commun. C’est une triste position que d’être entre deux puissants voisins, jaloux l’un de l’autre; on évitera difficilement d’entrer dans leurs querelles, et d’être écrasé avec le plus faible316. Tout État enclavé dans un autre doit être compté pour rien. Tout État trop grand pour ses habitants, ou trop peuplé pour son territoire, ne vaut guère mieux, à moins que ce mauvais rapport ne soit accidentel, et qu’il n’y ait une force naturelle qui ramène les choses à leur juste proportion.
Enfin, il faut avoir égard aux circonstances; car, par exemple, on ne doit point parler de règle au peuple quand il a faim, ni de raison à des fanatiques318; et la guerre qui fait taire les lois existantes ne permet guère d’en établir. Mais la famine, la fureur, la guerre ne durent pas toujours. Il n’y a presque ni homme ni peuple qui n’ait quelque intervalle meilleur320 et quelque moment de sa vie à donner à la raison: voilà l’instant qu’il faut savoir saisir.
Quel peuple est donc propre à la législation? Celui qui n’a jamais encore porté le joug des lois; celui qui n’a ni coutumes ni superstitions enracinées, et qui pourtant se trouve déjà lié par quelque union d’origine ou d’intérêt; celui qui ne craint pas d’être écrasé par une invasion subite, et qui, sans entrer dans les querelles de ses voisins, peut résister à chacun322 par lui-même, ou s’aider de l’un pour repousser l’autre ; celui dont tous les membres peuvent être connus de chacun d’eux, et où l’on n’est point forcé de charger un homme d’un plus grand fardeau qu’un homme ne peut porter; celui qui peut se passer des autres peuples et dont tout autre peuple peut se passer ; celui qui n’est ni riche ni pauvre, et se suffit à lui-même325: en un mot, celui qui réunit la consistance d’un ancien peuple avec la docilité d’un peuple nouveau. Ce qui rend pénible l’ouvrage de la législation, c’est moins ce qu’il faut établir que ce qu’il faut détruire; et ce qui rend le succès si rare, c’est l’impossibilité de trouver la simplicité de la nature jointe aux besoins de la société. Toutes ces conditions se trouvent difficilement rassemblées, je l’avoue; aussi voit-on peu d’États bien constitués1.
CHAPITRE IV.
Dela nature des lois et du principe de la justice civile.
Ce qui est bien et conforme à l’ordre est tel par la nature des choses, et indépendamment de toute convention humaine.
Toute justice vient de Dieu, lui seul en est la source; mais si nous savions la recevoir de si haut, nous n’aurions besoin ni de Gouvernement ni de lois. Sans doute, il est pour l’homme une justice universelle, émanée de la raison seule et fondée sur le simple droit de l’humanité . Mais cette justice, pour être admise, doit être réciproque: à considérer humainement les choses, faute de sanction naturelle, les lois de la justice sont vaines entre les hommes; elles ne font que le profit des méchants et la charge du juste, quand celui-ci les observerait avec tous les hommes, sans qu’aucun d’eux les observe avec lui. Il faut donc des conventions et des lois, pour unir les droits aux devoirs et ramener la justice à son objet332. Dans l’état de nature, où tout est commun, je ne dois rien à ceux à qui je n’ai rien promis; je ne reconnais rien pour être à autrui que ce qui m’est inutile.
Mais il importe d’expliquer ici ce que j’entends par ce mot de loi. Car, tant qu’on se contentera d’attacher à ce mot des idées vagues et métaphysiques, on pourra savoir ce que c’est qu’une loi de la nature, et l’on continuera d’ignorer ce que c’est qu’une loi dans l’État .
Nous avons dit que la Loi est un acte public et solennel de la volonté générale; et comme par le pacte fondamental chacun s’est soumis à cette volonté, c’est de ce pacte seul que toute loi tire sa force. Mais tâchons de donner une idée plus nette de ce mot loi, pris dans le sens propre et resserré dont il est question dans cet écrit.
La matière et la forme des lois sont ce qui constitue leur nature: la forme est dans l’autorité qui statue ; la matière est dans la chose statuée . Cette partie, la seule dont il s’agit dans ce chapitre, semble avoir été mal entendue de tous ceux qui ont traité des lois.
Comme la chose statuée se rapporte nécessairement au bien commun, il s’ensuit que l’objet de la Loi doit être général, ainsi que la volonté qui la dicte; et c’est cette double universalité qui fait le vrai caractère de la Loi. En effet, quand un342 objet particulier a des relations diverses avec divers individus, chacun ayant sur cet objet une volonté propre, il n’y a point de volonté générale parfaitement une sur cet objet individuel .
Que signifient ces mots universalité ou généralité, qui sont ici la même chose? Le genre considéré par abstraction, ou ce qui convient au tout dont il s’agit : et le tout n’est tel qu’à l’égard de ses parties. Voilà pourquoi la volonté générale de tout un peuple n’est point générale pour un particulier étranger; car ce particulier n’est pas membre de ce peuple. Or, à l’instant qu’un peuple considère un objet particulier, fῦt-ce un de ses propres membres, il se forme entre le tout et sa partie une relation qui en fait deux êtres séparés, dont la partie est l’un, et le tout, moins cette même partie, est l’autre. Mais le tout, moins une partie, n’est point le tout; et tant que ce rapport subsiste, il n’y a plus de tout, mais deux parties inégales.
Au contraire, quand tout le peuple statue sur tout le peuple, il ne considère que lui-même; et s’il se forme alors un rapport, c’est de l’objet entier, sous un point de vue, à l’objet entier sous un autre point de vue, sans aucune division du tout. Alors l’objet sur lequel on statue est général comme la volonté qui statue; et c’est cet acte que j’appelle une loi.
Quand je dis que l’objet des lois est toujours général, j’entends que la Loi considère les sujets en corps et349 les actions par leurs genres ou par leurs espèces; jamais un homme en particulier, ni350 une action unique et individuelle. Ainsi, la Loi peut bien statuer qu’il y aura des priviléges, mais elle n’en peut donner nommément à personne; elle peut faire plusieurs classes de citoyens, assigner même les qualités qui donneront droit à chacune de ces classes, mais elle ne peut spécifier tels et tels pour y être admis; elle peut établir un Gouvernement royal et une succession héréditaire, mais elle ne peut élire un roi, ni nommer une famille royale. En un mot, toute fonction qui se rapporte à un objet individuel n’appartient point à la puissance législative .
Sur cette idée, on voit aisément qu’il ne faut plus demander à qui il appartient de faire des lois, puisqu’elles sont des actes de la volonté générale; ni si le Prince est au-dessus les lois, puisqu’il est membre de l’État; ni si la Loi peut être injuste, puisque nul n’est injuste envers lui-même; ni comment on est libre et soumis aux lois, puisqu’elles ne sont que les registres de nos volontés.
On voit encore que, la Loi réunissant l’universalité de la volonté et de l’objet, ce qu’un homme, quel qu’il puisse être, ordonne de son chef n’est point une loi; ce qu’ordonne même le souverain sur un objet particulier n’est pas non plus une loi, mais un décret; ni un acte de souveraineté, mais de magistrature, comme je l’expliquerai ci-après353.
Le plus grand avantage qui résulte de cette notion est de nous montrer clairement les vrais fondements de la justice et du droit naturel. En effet la première loi, la seule véritable loi fondamentale qui découle immédiatement du pacte social, est que chacun préfère en toute chose le plus grand bien de tous.
Or, la spécification des actions qui concourent à ce plus grand bien, par autant de lois particulières, est ce qui constitue le droit étroit et positif. Tout ce qu’on voit concourir à ce plus grand bien, mais que les lois n’ont point spécifié, constitue les actes de civilité , de bienfaisance; et l’habitude qui nous dispose à pratiquer ces actes, même à notre préjudice, est ce qu’on nomme force, ou vertu.
Étendez cette maxime à la société générale dont l’État nous donne l’idée. Protégés par cette société dont nous sommes membres ou par celle où nous vivons2, la répugnance naturelle à faire du mal n’étant plus balancée en nous par la crainte d’en recevoir, nous sommes portés à la fois par la nature, par l’habitude, par la raison, à en user avec les autres hommes à peu près comme avec nos concitoyens; et de cette disposition , réduite en actes, naissent les règles du droit naturel raisonné, différent du droit naturel proprement dit, qui n’est fondé que sur un sentiment vrai, mais5 très vague et souvent étouffé par l’amour de nous-mêmes.
C’est ainsi que se forment en nous les premières notions distinctes360 du juste et de l’injuste. Car la Loi est antérieure à la justice, et non pas la justice à la Loi. Et si la Loi ne peut être injuste, ce n’est pas que la justice en soit la base, ce qui pourrait n’être pas toujours vrai; mais parce qu’il est contre la nature qu’on veuille se nuire à soi-même, ce qui est sans exception.
C’est un beau et sublime précepte de faire à autrui comme nous voudrions qu’il nous fῦt fait. Mais n’est-il pas évident que, loin de servir de fondement à la justice, il a besoin de fondement lui-même? car où est la raison claire et solide de me conduire, étant moi, sur la volonté que j’aurais, si j’étais un autre? Il est clair encore que ce précepte est sujet à mille exceptions, dont on n’a jamais donné que des explications sophistiques. Un juge qui condamne un criminel ne voudrait-il pas361 être absous, s’il était criminel lui-même? Où est l’homme qui voudrait qu’on lui refusât jamais rien362? s’ensuit-il qu’il faille accorder tout ce qu’on nous demande? Cet autre axiome, cuique suum, qui sert de base à tout le droit de propriété, sur quoi se fonde-t-il que sur le droit de propriété même? Et si je ne dis pas avec Hobbes: tout est à moi, pourquoi du moins ne reconnaîtrais-je pas pour mien, dans l’état de nature, tout ce qui m’est utile et dont je puis m’emparer?
C’est donc dans la loi fondamentale et universelle du plus grand bien de tous, et non dans les relations particulières d’homme à homme, qu’il faut chercher les vrais principes du juste et de l’injuste; et il n’y a point de règle particulière de justice qu’on ne déduise aisément de cette première loi. Ainsi, cuique suum; parce que la propriété particulière et la liberté civile sont les fondements de la communauté. Ainsi, que ton frère te soit comme toi-même; parce que le moi particulier répandu sur le tout est le plus fort lien de la société générale, et que l’État a le plus haut degré de force et de vie qu’il puisse avoir, quand toutes nos passions particulières se réunissent en lui. En un mot, il y a mille cas où c’est un acte de justice de nuire à son prochain, au lieu que toute action juste a nécessairement pour règle la plus grande utilité commune: cela est sans exception.
CHAPITRE V.
Divisiondes lois.
Pour ordonner le tout , ou donner la meilleure forme possible à la chose publique, il y a diverses relations à considérer. Premièrement, l’action du Corps entier agissant sur lui-même: c’est à dire, le rapport du tout au tout, ou du souverain à l’État; et ce rapport est composé de celui des forces intermédiaires, comme nous verrons ci-après. Les lois qui règlent ce rapport portent le nom de lois politiques, et s’appellent aussi lois fondamentales: non sans quelque raison si ces lois sont sages . Car, s’il n’y a dans chaque État qu’une bonne manière de l’ordonner, le peuple qui l’a trouvée n’y doit jamais rien changer. Mais, si l’ordre établi est mauvais, pourquoi prendrait-on pour fondamentales des lois qui l’empêchent d’être bon? D’ailleurs, en tout état de cause, le peuple a toujours le pouvoir de changer ses lois, même les meilleures; car, s’il plaît à un homme de se faire mal à lui-même, qui est-ce qui a droit de l’en empêcher?
La seconde relation est celle des membres entr’eux, ou avec le Corps entier; et ce rapport doit être au premier égard aussi petit, et au second aussi grand, qu’il est possible; de sorte que chaque citoyen soit dans une parfaite indépendance de tous les autres, et dans une excessive dépendance de la Cité: ce qui se fait toujours par les mêmes moyens; car il n’y a que la force de l’État qui fasse la liberté de ses membres. C’est de ce deuxième rapport que naissent les lois civiles370.
Les lois qui règlent l’exercice et la forme de l’autorité souveraine par rapport aux particuliers s’appelaient à Rome lois de majesté: telle que celle qui défendait d’appeler au Sénat des jugements du peuple, et celle qui rendait sacrée et inviolable la personne des Tribuns.
Quant aux lois particulières qui règlent les devoirs et les droits respectifs des citoyens, elles s’appellent lois civiles, en ce qui regarde les relations domestiques et la propriété des biens; police, en ce qui regarde le bon ordre public et la sῦreté des personnes et des choses2.
On peut considérer une troisième sorte de relation entre l’homme et la Loi: savoir, celle de la désobéissance à la peine; et celle-ci donne lieu à l’établissement des lois criminelles, qui dans le fond sont moins une espèce particulière de lois que la sanction de toutes les autres.
À ces trois sortes de lois il s’en joint une quatrième, la plus importante de toutes, qui ne se grave ni sur le marbre, ni372 sur l’airain, mais dans les cœurs des citoyens; qui fait la véritable constitution de l’État; qui prend tous les jours de nouvelles forces; qui, lorsque les autres lois vieillissent ou s’éteignent , les ranime ou les supplée, conserve un peuple dans l’esprit de son institution, et substitue insensiblement la force de l’habitude à celle de l’autorité. Je parle des mœurs et des coutumes: partie inconnue à nos politiques, mais de laquelle dépend le succès de toutes les autres; partie dont le grand Législateur s’occupe en secret, tandis qu’il paraît se borner à des règlements particuliers qui ne sont que le cintre de la voῦte, dont les mœurs, plus lentes à naître, forment enfin l’inébranlable clef. Entre ces diverses sortes de lois, je me borne dans cet écrit à traiter des lois politiques.
CHAPITRE VI.
Desdiverses systèmes de législation.
Si l’on recherche en quoi consiste précisément ce plus grand bien de tous, qui doit être la base de tout système de législation, on trouvera qu’il se réduit à ces deux objets principaux, la liberté et l’égalité. La liberté, parce que toute dépendance particulière est autant de force ôtée au corps de l’État; l’égalité, parce que la liberté ne peut subsister sans elle.
J’ai déjà dit ce que c’est que la liberté civile. À l’égard de l’égalité, il ne faut pas entendre par ce mot que les degrés de puissance et de richesse soient exactement les mêmes376; mais que, quant à la puissance, elle soit au-dessous de toute violence et ne s’exerce jamais qu’en vertu du rang et des lois; et, quant à la richesse, que nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre, et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre. Ce qui suppose, du côté des grands, modération de biens et de crédit, et, du côté des petits, modération d’avarice et de convoitise .
Mais ces objets généraux de toute bonne institution doivent être modifiés dans chaque pays par les rapports qui naissent tant de la situation locale que du caractère des habitants; et c’est sur ces rapports qu’il faut assigner à chaque peuple un système particulier de législation qui soit le meilleur, non peut-être en luimême, mais pour l’État auquel il est destiné . Par exemple, le sol est-il ingrat et stérile, ou le pays trop serré pour les habitants? tournez-vous du côté de l’industrie et des arts, dont vous échangerez les productions contre les denrées qui vous manquent. Au contraire, occupez-vous de riches plaines et des coteaux fertiles ? dans un bon terrain manquez-vous d’habitants? donnez tous vos soins à l’agriculture, et chassez les arts, de peur qu’ils n’achèvent de dépeupler le pays en attroupant sur quelques points du territoire le peu d’habitants qu’il a: car on sait que, toute proportion gardée, les villes peuplent moins que la campagne. Occupez-vous des rivages étendus et commodes? couvrez les mers de vaisseaux, cultivez le commerce et la navigation. La mer ne baigne-t-elle sur vos côtes que des rochers presque inaccessibles? restez barbares et ichthyophages; vous en vivrez plus tranquilles, meilleurs peut-être, et sῦrement plus heureux. En un mot, outre les maximes communes à tous, chaque peuple renferme en soi quelque cause qui les ordonne d’une manière particulière, et rend sa législation propre à lui seul. C’est ainsi qu’autrefois les Hébreux et récemment les Arabes ont eu pour principal objet la religion, les Athéniens les lettres, Carthage et Tyr le commerce, Rhodes la marine, Sparte la guerre, et Rome la vertu. L’auteur de l’Esprit des lois a montré dans une foule d’exemples par quel art le Législateur dirige l’institution sur chacun de ces objets.
Ce qui rend la constitution d’un État véritablement solide et durable, c’est quand les convenances sont tellement observées que les rapports naturels et les lois tombent toujours de concert sur les mêmes points, et que celles-ci ne font pour ainsi dire qu’assurer, accompagner, rectifier les autres. Mais, si le Législateur, se trompant dans son objet, prend un principe différent de celui qui naît de la nature des choses; que l’un tende à la servitude et l’autre à la liberté; l’un aux richesses, l’autre à la population; l’un à la paix et l’autre aux conquêtes; on verra les lois s’affaiblir insensiblement, la constitution s’altérer; et l’État ne cessera d’être agité, jusqu’à ce qu’il soit détruit ou changé, et que l’invincible nature ait repris son empire.
LIVRE III.
Deslois politiques ou de l’institution du gouvernement.
Avant de parler des diverses formes de Gouvernement, il sera bon de déterminer le sens précis qu’il faut donner à ce mot dans une Société légitime.
CHAPITRE I.
Ceque c’est que le gouvernement d’un état.
J’avertis les lecteurs que ce chapitre demande quelque attention, et que je ne sais pas l’art d’être clair pour qui ne veut pas être attentif.
Toute action libre a deux causes qui concourent à la produire: l’une morale, savoir la volonté qui détermine l’acte; l’autre physique, savoir la puissance qui l’exécute. Quand je marche vers un objet, il faut, premièrement, que j’y veuille aller; en second lieu, que mes pieds m’y portent. Qu’un paralytique veuille courir, qu’un homme agile ne le veuille pas, tous deux resteront en place. Le Corps politique a les mêmes mobiles. On y distingue de même la force et la volonté: celle-ci, sous le nom de puissance législative ; l’autre, sous le nom de puissance exécutive. Rien ne s’y fait, ou ne s’y doit faire, sans leur concours.
Nous avons vu que la puissance législative appartient au peuple, et ne peut appartenir qu’à lui. Il est aisé de voir de même que la puissance exécutive ne peut appartenir au peuple. ∗ ∗ ∗
Dela religion civile .
Sitôt que les hommes vivent en société, il leur faut une religion qui les y maintienne. Jamais peuple n’a subsisté, ni ne subsistera, sans religion; et si on ne lui en donnait point, de lui-même il s’en ferait une, ou serait bientôt détruit. Dans tout État qui peut exiger de ses membres le sacrifice de leur vie, celui qui ne croit point de vie à venir est nécessairement un lâche , ou un fou. Mais on ne sait que trop à quel point l’espoir de la vie à venir peut engager un fanatique à mépriser celle-ci. Ôtez ses visions à ce fanatique, et donnez lui ce même espoir pour prix de la vertu, vous en ferez un vrai citoyen .
La religion considérée par rapport à la société peut se diviser en deux espèces: savoir, la religion de l’homme, et celle du citoyen. La première , sans temple, sans autels, sans rites , bornée au culte purement spirituel du Dieu suprême et aux devoirs éternels de la morale, est la pure et simple394 religion de l’Évangile, ou le vrai théisme. L’autre, renfermée pour ainsi dire dans un seul pays396, lui donne ses Dieux propres et tutélaires ; elle a ses cérémonies, ses rites, son culte extérieur, prescrit par les lois; hors de la seule nation qui la suit, tout le reste est pour elle infidèle, étranger, barbare; elle n’étend les devoirs et les droits de l’homme qu’aussi loin que ses Dieux et ses lois . Telles étaient les religions de tous les anciens peuples , sans aucune exception .
Il y a une troisième sorte de religion, plus bizarre, qui donne aux hommes deux chefs, deux lois, deux patries, les soumet à des devoirs contradictoires , et les empêche de pouvoir jamais être être à la fois pieux et citoyens. Telle est la religion des Lamas , telle est celle des Japonais, tel est le Christianisme romain. On peut appeler celle-ci la religion du prêtre.
À considérer politiquement ces trois sortes de religions, elles ont toutes leurs défauts406. La troisième est si évidemment mauvaise, que c’est perdre le temps de s’amuser à le démontrer.
La seconde est bonne en ce qu’elle réunit le culte divin et l’amour des lois et que, faisant de la patrie l’objet de l’adoration des citoyens, elle leur apprend que servir l’État c’est servir Dieu. C’est une espèce de théocratie, dans laquelle l’État ne doit point avoir d’autres prêtres que ses magistrats. Alors, mourir pour son pays, c’est aller au martyre; désobéir aux lois, c’est être impie et sacrilége; et soumettre un criminel à l’exécration publique, c’est le dévouer au courroux céleste des Dieux: Sacer estod411.
Mais elle est mauvaise, en ce qu’étant fondée sur l’erreur et sur le mensonge elle trompe les hommes, les rend crédules et super-stitieux, et noie le vrai culte de la Divinité dans un vain cérémonial. Elle est mauvaise encore, quand, devenant exclusive et tyrannique, elle rend un peuple sanguinaire et intolérant; en sorte qu’il ne respire que meurtre et massacre, et croit faire une action sainte de tuer quiconque n’admet pas ses Dieux et ses lois. n’est pas permis de serrer le nœud d’une société particulière aux dépens du reste du genre humain414.
Que si dans le paganisme, où chaque État avait son culte et ses Dieux tutélaires, il n’y avait point de guerres de religion, c’était par cela même que chaque État, ayant son culte particulier aussi bien que son Gouvernement , ne distinguait point ses Dieux de ses lois. La guerre, étant purement civile, était tout ce qu’elle pouvait être. Les départements des Dieux étaient, pour ainsi dire, fixés par les bornes des nations. Le Dieu d’un peuple n’avait aucun droit sur un autre peuple. Les Dieux des païens n’étaient point des Dieux jaloux; ils partageaient paisiblement entr’eux l’empire du monde , et en suivaient sans souci les partages des mortels; l’obligation d’embrasser une religion ne venait que de celle d’être soumis aux lois qui la prescrivaient. Comme il n’y avait donc point d’autre manière de convertir un peuple que de l’asservir , c’eῦt été un discours ridicule de lui dire: adore mes Dieux, ou je t’attaque; l’obligation de changer de culte étant attachée à la victoire421, il fallait commencer par vaincre, avant d’en parler. En un mot, loin que les hommes combattissent pour les Dieux, c’était, comme dans Homère, les Dieux qui combattaient pour les hommes. Les Romains, avant de prendre une place, sommaient ses Dieux de l’abandonner ; et quand ils laissaient aux Tarentins leurs Dieux irrités, c’est qu’ils les regardaient alors comme soumis aux leurs et forcés à leur faire hommage. Ils laissaient aux vaincus leurs Dieux, comme ils leur laissaient leurs lois. Une couronne d’or au Jupiter du Capitole était souvent le seul tribut qu’ils en exigeaient.
Or, si, malgré cette mutuelle tolérance, la superstition païenne , au milieu des lettres et de mille vertus, engendra tant de cruautés, je ne vois point qu’il soit possible de séparer ces mêmes cruautés du même zèle et de concilier les droits d’une religion nationale avec ceux de l’humanité. Il vaut donc mieux attacher les citoyens à l’État par des liens moins forts et plus doux, et n’avoir ni héros, ni fanatiques.
Reste donc la religion de l’homme, ou le Christianisme: non pas celui d’aujourd’hui, mais celui de l’Évangile . Par cette religion , sainte, sublime, véritable, les hommes, enfants du même Dieu, se reconnaissent tous pour frères; et la société qui les unit est d’autant plus étroite qu’elle ne se dissout pas même à la mort. Cependant, cette même religion, n’ayant nulle relation particulière433 à la constitution de l’État , laisse aux lois politiques et civiles la seule force que leur donne le droit naturel, sans leur en ajouter aucune autre; et par là, un des plus grands soutiens de la société reste sans effet dans l’État.
On nous dit qu’un peuple de vrais chrétiens formerait la plus parfaite société qu’on puisse imaginer. La plus parfaite, en un sens purement moral, cela peut être; mais non pas certainement la plus forte, ni la plus durable. Le peuple serait soumis aux lois, les chefs seraient équitables, les soldats mépriseraient la mort: j’en conviens. Mais ce n’est pas là tout.
Le Christianisme est une religion toute spirituelle, qui détache les hommes des choses de la terre. La patrie du chrétien n’est pas de ce monde. Il fait son devoir, il est vrai: mais il le fait avec une profonde indifférence sur le succès des soins qu’il se donne. Peu lui importe que tout aille bien ou mal ici bas : si l’État est florissant, il jouit modestement de la félicité publique; si l’État dépérit, il bénit la main de Dieu qui s’appesantit sur son peuple. Pour que la société fῦt paisible et que l’harmonie se maintînt, il faudrait que tous les citoyens sans exception fussent également bons chrétiens; mais si malheureusement il s’y trou-vait quelque ambitieux ou quelque hypocrite, un Catilina, par exemple, ou un Cromwell, celui-là très certainement aurait bon marché de ses pieux compatriotes . Dès qu’il aurait trouvé par quelque ruse le secret de les tromper et de s’emparer d’une partie de l’autorité publique, aussitôt voilà une puissance. Dieu veut qu’on lui obéisse; c’est la verge dont il punit ses enfants; on se ferait conscience de chasser l’usurpateur; il faudrait verser du sang, user de violence, troubler le repos public. Tout cela ne s’accorde point avec la douceur du chrétien; et après tout, qu’importe qu’on soit libre, ou dans les fers, dans cette vallée de misère? L’essentiel est d’aller en paradis, et la résignation n’est qu’un moyen de plus pour cela. On peut être tout aussi bien sauvé esclave qu’homme libre.
Survient-il quelque guerre étrangère? les citoyens marchent au combat; nul d’eux ne songe à fuir; ils font leur devoir , mais ils ont peu de passion pour la victoire; ils savent plutôt mourir que vaincre. Qu’ils soient vainqueurs ou vaincus, qu’importe? La providence sait mieux qu’eux ce qu’il leur faut. Qu’on imagine quel parti un ennemi impétueux , actif, passionné , peut tirer de leur stoicisme. Mettez vis-à-vis d’eux ces peuples généreux et fiers que dévorait l’ardent amour de la gloire et de la patrie. Supposez votre République chrétienne vis-à-vis de Sparte ou de Rome: les chrétiens seront battus, écrasés, détruits avant d’avoir eu le temps de se reconnaître; ou ne devront leur salut qu’au mépris que leur ennemi concevra pour eux. C’était un beau serment, ce me semble, que celui des soldats de Fabius: ils ne jurèrent pas de vaincre ou de mourir; ils jurèrent de revenir vainqueurs, et ils revinrent tels. Jamais des chrétiens ne s’aviseront d’un pareil serment; car ils croiraient tenter Dieu .
Mais je me trompe en disant une République chrétienne : chacun de ces deux mots exclut l’autre. Le Christianisme ne prêche que servitude et dépendance. L’esprit du Christianisme est trop favorable à la tyrannie pour qu’elle n’en profite pas toujours. Les vrais chrétiens sont faits pour être esclaves . Ils le savent et ne s’en émeuvent guère; cette courte vie a trop peu de prix pour eux.
Les troupes chrétiennes sont excellentes , me dira-t-on. Je le nie. Qu’on m’en montre de telles. Quant à moi, je ne connais point de troupes chrétiennes . On me citera les croisades. Sans disputer sur la valeur des croisés, je me contenterai de remarquer que, bien loin d’être des chrétiens, c’étaient des soldats du prêtre ; c’étaient des citoyens de l’Église; ils se battaient pour leur pays spirituel. À le bien prendre , ceci rentre dans le paganisme . Comme l’Évangile n’est point une religion civile, toute guerre de religion est impossible parmi les chrétiens.
Revenons au droit, et fixons les principes. Le droit que le pacte social donne au souverain sur les sujets ne passe point459, comme je l’ai dit, les bornes de l’utilité publique. Les sujets ne doivent donc compte au souverain de leurs opinions qu’autant que ces opinions importent à la communauté. Or, il importe bien à l’État que chaque citoyen ait une religion; mais les dogmes de cette religion ne lui importent qu’autant qu’ils se rapportent à la morale; tous les autres ne sont point de sa compétence; et chacun peut avoir au surplus telles opinions qu’il lui plaît, sans qu’il appartienne au souverain d’en connaître .
Il y a des dogmes positifs que le citoyen doit admettre comme avantageux à la société, et des dogmes négatifs qu’il doit rejeter comme nuisibles463.
Ces dogmes divers composent une profession de foi purement civile qu’il appartient à la Loi de prescrire, non pas précisément comme dogmes de religion, mais comme sentiments de sociabilité, sans lesquels il est impossible d’être bon citoyen ni sujet fidèle. Elle ne peut obliger personne à les croire, mais elle peut bannir de l’État quiconque ne les croit pas ; elle peut le bannir non comme impie, mais comme insociable; comme incapable d’aimer sincèrement les lois, la justice, la patrie, et d’immoler au besoin sa vie à ses devoirs .
Tout citoyen doit être tenu de prononcer cette profession de foi par devant le magistrat et d’en reconnaître expressément tous les dogmes. Si quelqu’un ne les reconnaît pas, qu’il soit retranché de la Cité, mais qu’il emporte paisiblement tous ses biens. Si quelqu’un, après avoir reconnu ces dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu’il soit puni de mort . Il a commis le plus grand des crimes: il a menti devant les lois.
Les dogmes de la religion civile seront simples et en petit nombre ; énoncés avec précision et sans explication ni commentaire. L’existence de la Divinité , bienfaisante, puissante, intelligente, prévoyante et pourvoyante; la vie à venir; le bonheur des justes et le châtiment des méchants; la sainteté du Contrat social et des lois: voilà les dogmes positifs . Quant aux dogmes négatifs, je les borne à un seul: c’est l’intolérance .
Ceux qui distinguent l’intolérance civile et l’intolérance ecclé-siastique se trompent. L’une mène nécessairement à l’autre; ces deux intolérances sont inséparables. Il est impossible de vivre en paix avec des gens qu’on croit damnés. Les aimer, ce serait haïr Dieu qui les punit. Il faut nécessairement qu’on les convertisse, ou qu’on les persécute . Un article nécessaire et indispensable dans la profession de foi civile est donc celui-ci: Je ne crois point que personne soit coupable devant Dieu, pour n’avoir pas pensé comme moi sur son culte .
Je dirai plus : il est impossible que les intolérants, réunis sous les mêmes dogmes, vivront jamais en paix entre eux. Dès qu’ils ont inspection sur la foi les uns des autres , ils deviennent tous ennemis, alternativement persécutés et persécuteurs, chacun sur tous et tous sur chacun. L’intolérant est l’homme de Hobbes; l’intolérance est la guerre de l’humanité. La société des intolérants est semblable à celle des démons; ils ne s’accordent que pour se tourmenter. Les horreurs de l’inquisition n’ont jamais régné que dans les pays où tout le monde était intolérant ; dans ces pays, il ne tient qu’à la fortune que les victimes ne soient les bourreaux.
Il faut penser comme moi pour être sauvé: voilà le dogme affreux qui désole la terre. Vous n’aurez jamais rien fait pour la paix publique si vous n’ôtez de la Cité ce dogme infernal. Qui-conque ne le trouve pas exécrable ne peut être ni chrétien, ni citoyen, ni homme; c’est un monstre qu’il faut immoler au repos du genre humain.
Cette profession de foi une fois établie, qu’elle se renouvelle tous les ans avec solennité, et que cette solennité soit accompagnée d’un culte auguste et simple dont les magistrats soient seuls les ministres et qui réchauffe dans les cœurs l’amour de la patrie489. Voilà tout ce qui est permis au souverain de prescrire quant à la religion. Qu’au surplus on laisse introduire toutes les opinions qui ne sont point contraires à la profession de foi civile, tous les cultes qui peuvent compatir avec le culte public; et qu’on ne craigne ni disputes de religion, ni guerres sacrées! Personne ne s’avisera de subtiliser sur les dogmes, quand on aura si peu d’intérêt à les discuter. Nul apôtre ou missionnaire n’aura droit de venir taxer d’erreur une religion, qui sert de base à toutes les religions du monde et qui n’en condamne aucune. Et si quelqu’un vient prêcher son horrible intolérance , il sera puni sans disputer contre lui. On le punira comme séditieux et rebelle aux lois, sauf à aller, s’il lui plaît, narrer son martyre dans son pays. Ainsi l’on réunira les avantages de la religion de l’homme et de celle du citoyen. l’État aura son culte et ne sera ennemi de celui d’aucune autre . Les lois divine et humaine se réunissant toujours sur le même objet, les plus pieux théistes seront aussi les plus zélés citoyens, et la défense des saintes lois sera la gloire du Dieu des hommes .
Maintenant qu’il n’y a plus, et qu’il ne peut plus y avoir, de religion nationale exclusive, on doit tolérer toutes celles qui tolèrent les autres, pourvu que leurs dogmes n’ayent rien de contraire aux devoirs du citoyen. Mais quiconque dit: Hors de l’Église, point de salut, doit être chassé de l’État, à moins que l’État ne soit l’Église498. Ce dogme intolérant ne doit être admis que dans un Gouvernement théocratique; dans tout autre il est absurde et pernicieux .
Il est clair que l’acte civil doit avoir tous les effets civils, comme l’état et le nom500 des enfants, la succession des biens, etc. Les effets du sacrement doivent être purement spirituels. Or, point du tout: ils ont tellement confondu tout cela que l’état des citoyens et la succession des biens dépendent uniquement des prêtres. Il dépend absolument du clergé qu’il ne naisse pas dans tout le royaume de France un seul enfant légitime, qu’aucun citoyen n’ait droit au bien de son père501, et que dans trente ans d’ici la France entière ne soit peuplée que de bâtards. Tant que les fonctions des prêtres auront des effets civils, les prêtres seront les vrais magistrats . Les assemblées du clergé de France sont, à mes yeux, les vrais États de la nation
Je ne vois pas pourquoi le clergé de France n’étendrait pas à tous les citoyens, quand il lui plaira, le droit dont il use actuellement sur les Protestants français . L’expérience ayant fait sentir à quel point la révocation de l’Édit de Nantes avait affaibli la monarchie, on a voulu retenir dans le Royaume, avec les débris de la secte persécutée, la seule pépinière de sujets qui lui reste. Depuis lors , ces infortunés, réduits à la plus horrible situation où jamais peuple se soit vu depuis que le monde existe, ne peuvent ni rester ni fuir. Il leur est permis d’être ni étrangers, ni citoyens, ni hommes. Les droits même de la nature leur sont ôtés; le mariage leur est interdit; et depouillés à la fois de la patrie, de la famille et des biens, ils sont réduits à l’état des bêtes .
Voyez comment ce traitement inouï suit d’une chaîne de principes mal entendus. Les lois du Royaume ont prescrit les formes solennelles que doivent avoir les mariages légitimes; et cela est très bien. Mais elles ont attribué au clergé l’administration de ces formes, et les ont confondues avec le prétendu sacrement. Le clergé, de son côté, refuse d’administrer le sacrement à qui n’est pas enfant de l’Église, et l’on ne saurait taxer le refus d’injustice. Le Protestant done ne peut pas se marier selon les formes prescrites par les lois, sans renoncer à sa religion; et le magistrat ne reconnaît de mariages légitimes que ceux qui sont faits selon les formes prescrites par les lois. Ainsi l’on tolère et l’on proscrit à la fois le peuple protestant: on veut à la fois qu’il vive et qu’il meure . Le malheureux a beau se marier, et respecter dans sa misère la pureté du lien qu’il a formé; il se voit condamné par les magistrats; il voit dépouiller sa famille de ses biens, traiter sa femme en concubine et ses enfants en bâtards; le tout, comme vous voyez, juridiquement et conséquemment aux lois.
Cette situation est unique, et je me hâte de poser la plume, de peur de céder au cri de la nature, qui s’élève et gémit devant son auteur.
[The remainder of the text is made up of Fragments.]
L’expérience apprend que, de toutes les sectes du Christianisme, la protestante, comme la plus sage et la plus douce, est aussi la plus pacifique et la plus sociale. C’est la seule où les lois puissent garder leur empire, et les chefs leur autorité.
Mais il est clair que ce prétendu droit de tuer les vaincus ne résulte en aucune manière de l’état de guerre. La guerre n’est point une relation entre les hommes , mais entre les Puissances , dans laquelle les particuliers ne sont ennemis qu’accidentellement , et moins comme citoyens que comme soldats. l’étranger qui vole, pille et détient les sujets, sans déclarer la guerre au prince, n’est pas un ennemi, c’est un brigand524. Et même en pleine guerre, un prince juste s’empare en pays ennemi de tout ce qui appartient au public , mais il respecte la personne et les biens des particuliers; il respecte les droits sur lesquels est fondé son propre pouvoir. La fin de la guerre est la destruction de l’État ennemi; on a droit d’en tuer les défenseurs, tant qu’ils ont les armes à la main. Mais, sitôt qu’ils les posent et se rendent, ils cessent d’être ennemis, ou plutôt instruments de l’ennemi; et l’on n’a plus droit sur leur vie. On peut tuer l’État sans tuer un seul de ses membres. Or la guerre ne donne aucun droit qui ne soit nécessaire à sa fin.
Le Pape est le vrai roi des rois dans l’Église romaine. Toute la division des peuples en États et Gouvernements n’est qu’apparente et illusoire. Dans le fond, il n’y a qu’un État dans l’Église romaine. Les vrais magistrats sont les Évêques; le clergé est le souverain; les citoyens sont les prêtres: les laïques ne sont rien du tout . Il doit... (broken off).
On verso of p. 1, the following:
Les signes moraux sont incertains, difficiles à soumettre au calcul.
La sῦreté, la tranquillité, la liberté même.
Plusieurs peuples au milieu des guerres et des dissensions intestines ne laissent pas de multiplier extrêmement. Dans d’autres Gouvernements, au contraire, la paix même est dévorante et consume les citoyens.
Dans un État libre, les hommes, souvent rassemblés entr’eux, vivent peu avec les femmes.
Les lois de Sparte, au lieu d’assurer la propriété, la détruisent. Où les lois étaient les moeurs, les mœurs devenaient des lois
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