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Front Page  Titles (by Subject) DROIT NATUREL Article de Diderot (1755). - The Political Writings of Jean Jacques Rousseau vol. 1
DROIT NATUREL Article de Diderot (1755). - Jean-Jacques Rousseau, The Political Writings of Jean Jacques Rousseau vol. 1 [1915]Edition used:The Political Writings of Jean Jacques Rousseau, ed. from the original manuscripts and authentic editions, with introductions and notes by C. E. Vaughan. (Cambridge University Press, 1915). In 2 vols. Vol. 1.
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DROIT NATUREL
Article de Diderot (1755).
The following piece was published in Vol. v. of the Encyclopédie (Nov. 1755). It was undoubtedly written by Diderot. But the references to it both in the Économie politique , which appeared in the same volume of the Encyclopédie, and in an important chapter of the first draft of the Contrat social , which was clearly written about the same time, are so close that their meaning is hardly to be understood, unless the words of Diderot are before the eyes of the reader. That is why it is reprinted in this Collection.
The question at once suggests itself: How far can we suppose that the article of Diderot was prompted by suggestions from Rousseau? It is obvious that no certain answer can be given. All that can be done is to note the points in which the two men agree, and those in which they differ.
The allusions to the evolutionary theory of species, with which some play is made towards the end of the article (9. § 7), are clearly of Diderot’s devising. Such beliefs, or half-beliefs, had already found utterance in his early work, L’interprétation de la nature (1754) They were to reappear in the Rêve de d’Alembert (1769) and the Voyage de Bougainville (1772), which represent the settled convictions of his later years. Under a modified form, and without the materialist conclusions which Diderot drew from them, Rousseau was prepared to accept them, whenever stronger evidence should be forthcoming . But the whole bent of his mind was against such speculations; and it is safe to assume that he had no part nor lot in their introduction.
On the conception of Natural Law, which underlies the whole Article, we can speak with much more assurance. It is a conception which Rousseau found himself compelled to reject. He had done so implicitly in the Discours sur l’inégalité, which was written at least a year before this article can have been composed . He was to do so explicitly and with unanswerable cogency, in a passage of the first draft of the Contrat social (I. ii.), which must have been written very shortly after its publication; or indeed at any time after its original composition. So far then as Diderot accepts the idea of Natural Law—it is never easy to gauge the depth, or even the sincerity, of his convictions —he must be regarded as arguing in conscious opposition to Rousseau. Rousseau, on his side, good-humouredly accepts the position, and fits the cap of the ‘violent reasoner’ without demur upon his own head; rejecting the arguments of Diderot, but setting other, and far more cogent, arguments against individualist anarchy triumphantly in their place. In later years, however, as we shall see directly, he became convinced, rightly or wrongly, that the main fire of the argument was directed not only against his opinions, but even against his character; that he was himself the red-handed anarchist whom Diderot desired to ’stifle,’ the ‘enemy of the human race,’ who was to be hunted down ‘like a wild beast.’ It is not necessary to take this conclusion for gospel. But the mere fact that Rousseau drew it is enough to prove how profoundly he disagreed with the belief in Natural Law which Diderot here invokes against the ‘individualism’ of the second Discourse.
The only other point that calls for notice is the doctrine of the ‘general will,’ which here—so far as I know, for the first time—makes its appearance in political speculation. This, it need hardly be said, is an idea which lies at the very root of Rousseau’s theory of the State. It would be a strange irony, if it could be shewn that he had drawn the first hint of it from the armoury of his arch-enemy, Diderot. And it may well be that this was the case. Nothing is, in itself, more likely than that Diderot, most inventive of men, should have thrown out the idea in the heat of argument, made play with it for the purposes of the moment and then left it, as he left so many other happy improvisations, to take its chance in the struggle for existence. On the other hand, it is no less likely that the idea—in germ, no less than in its subsequent developments—had its origin with Rousseau; that Diderot, who had the keenest eye for an effective argument, saw at a glance how readily it might be pressed into the defence of Natural Law, built his hypothesis accordingly, and then dismissed both hypothesis and argument from his mind. And as he had manifestly thought about these matters far less deeply than Rousseau—as, moreover, it is certain that, at the time in question, the two men were in daily communication with each other—there is much to be said for this supposition. Where the truth may lie, it is, and will most likely always remain, impossible to determine. We must be content with probabilities.
In favour of the former supposition is the fact that, when for the first time Rousseau introduces the conception of the ‘general will,’ he speaks of it as ‘that great and luminous principle’ of which some use had already been made in the article Droit naturel with reference to the state of nature, and which he is now about to ‘develope’ further, in its application to the State . The most natural interpretation of this passage, it may fairly be argued, is to take it as an acknowledgment of a debt to the author of the Droit naturel: a fairly explicit avowal that the idea of the volonté générale was originally due to Diderot.
On the other hand, it may be pleaded that this, though a possible, is not the necessary construction to be put upon Rousseau’s words; and that, in the particular circumstances of the case, there are good reasons for rejecting it. For, if Diderot were really the author of an idea which played so great a part in Rousseau’s theory of politics, it must be admitted that he shewed unwonted forbearance in not proclaiming the fact when, in after years, he went about picking up every missile, fair or foul, deadly or frivolous, which might serve to belittle the genius, and blacken the character, of Rousseau . He invented an absurd story that Rousseau was in debt to him for the leading idea of the first Discourse, and consequently of the many-headed indictment against Society which followed . Is it likely that he would have kept silence if Rousseau had really borrowed from him one of the seminal principles of the Contrat social and the Économie politique? Once again, it is impossible to be certain. The reader must judge for himself.
In any case, it is important to notice that Diderot does not apply the idea of the ‘general will’ in the same way as Rousseau; and that his use of it, if it is to be justified at all, must be justified on quite different grounds. Rousseau applies it solely to the civil state; Diderot, primarily if not solely, to the state of nature. To Rousseau, none but an organised body—a body organised at least as fully as the more primitive forms of the State—is to be credited with a general will. To Diderot, a loose and casual aggregate is sufficient. On the latter theory, animals, if they could only make their voice heard, would be entitled to an equal share with man in the formation of the general will . On the former, not even all men are capable of this function. They become so only when they have lost their personal identity in the corporate unity of the State.
It is manifest that the whole advantage rests with the ‘development’ devised by Rousseau. As applied to the state of nature, the idea of the general will is nothing more than an ingenious fancy; a freak thrown out on the spur of the moment, or caught up to buttress a theory—that of Natural Right—of which, in his heart of hearts, the author was profoundly sceptical. It is only in the organised State that such an idea has any validity; or, indeed, any meaning whatsoever. Apply the idea to the state of nature, and we are at once driven to ask: What is the organ of the general will of the human race? where are we to look for its pronouncements? by what sanction are its decrees to be enforced? To the first and third of these questions Diderot does not even attempt an answer. To the second he offers one which is manifestly irrelevant. What have the writings of philosophers and jurists upon Natural Law, what have even the ’social actions of savage and barbarous nations’ to do with a state of things in which, ex hypothesi, nations have not yet come into being, and philosophers and jurists are unknown ? It is clear that the author of Droit naturel had not taken the pains to weave a consistent theory, that he had never thought out the question as a whole.
On the other hand, when applied to the civil state, the idea of the general will is not only perfectly intelligible, but it explains difficulties which otherwise have no solution. If it be once admitted that the State has a corporate life a part from the separate lives of its individual members—and all the facts of the case drive us to this admission—then the conception which Rousseau first formulated as the ‘general will’ of the community necessarily follows. This, and not the ‘general will of humanity,’ was the conception which had the seeds of life in it. And it was the contribution of Rousseau. All that Diderot did was either to throw out a hint which, inadmissible in itself, at least served to put Rousseau on the scent; or, by refining upon a truth already discovered by Rousseau, purely and simply to confuse the issue. The former is the more charitable supposition. It may well be that it is also the more probable.
There remains one point of purely personal interest. No one who reads the Droit naturel can fail to be struck by the vehemence, not to say the bitterness, with which the author speaks of his imaginary opponent. He is ‘an unnatural being who, having renounced his human character, ought to be treated as a wild beast’; a wretch who, unless he can be made to listen to reason, ought to be summarily ’stifled .’ The last phrase, which is thrice repeated, clearly made a deep impression upon Rousseau. He takes it up in the unanswerable reply to Diderot’s arguments which is to be found in the unanswerable reply to Diderot’s arguments which is to be found in a cancelled chapter of the Contrat social . And in his later years he obviously came to think that it was aimed, deliberately and treacherously, against himself. Twice over he recurs to it with indignant protest; and each time with manifest reference to the slanders which, as he well knew, Diderot was sowing in men’s ears. The first time he does so is in the letter to Saint-Germain of Feb. 26, 1770; and it occurs in a context where Diderot is mentioned by name . The second is in the closing words of the Confessions: a paragraph which appears to have been added as an Epilogue, for the benefit of the audience which gathered to hear the book read at the end of the same year or the beginning of the next (1770—1) . The occasion was critical. It is manifest that he intended to speak daggers, and that the words he used were the deadliest he could find. In each case, he hurls back the charge of ‘inhumanity’ in the teeth of his opponent. In each he declares plainly that it is not he, but the slanderer, who should be ’stifled .’ Nothing could shew more clearly how bitterly the words of Diderot had rankled in his mind. Nothing, we may add, could prove more conclusively the depth of the gulf which separated his views from those of the Droit naturel.
DROIT NATUREL
Encyclopédie, T. v. pp. 115—116.
L’usage de ce mot est si familier qu’il n’y a presque personne qui ne soit convaincu au-dedans de soi-même que la chose lui est évidemment connue. Ce sentiment intérieur est commun au philosophe et à l’homme qui n’a point réfléchi; avec cette seule différence qu’à la question, Qu’est-ce que le droit? celui-ci, manquant aussitôt et de termes et d’idées, vous renvoie au tribunal de la conscience et reste muet; et que le premier n’est réduit au silence et à des réflexions plus profondes qu’après avoir tourné dans un cercle vicieux, qui le ramène au point même d’où il était parti, ou le jette dans quelqu’autre question non moins difficile à résoudre que celle dont il se croyait débarrassé par sa définition.
Le philosophe interrogé dit: ‘Le droit est le fondement, ou la raison première, de la justice.’ Mais qu’est-ce que c’est la justice? ‘C’est l’obligation de rendre à chacun ce qui lui appartient.’ Mais qu’est-ce qui appartient à l’un plutôt qu’à l’autre, dans un état de choses où tout serait à tous, et où peut-être l’idée distincte d’obligation n’existerait pas encore? et que devrait aux autres celui qui leur permettrait tout, et ne leur deman-derait rien? C’est ici que le philosophe commence à sentir que, de toutes les notions de la morale, celle du droit naturel est une des plus importantes et des plus difficiles à déterminer. Aussi croirions-nous avoir fait beaucoup dans cet article si nous réussissions à établir clairement quelques principes, à l’aide desquels on pῦt résoudre les difficultés les plus considérables qu’on a coutume de proposer contre la notion du droit naturel.
Pour cet effet, il est nécessaire de reprendre les choses de haut, et de ne rien avancer qui ne soit évident: du moins de cette évidence dont les questions morales sont susceptibles et qui satisfait tout homme sensé.
- i. Il est évident que, si l’homme n’est pas libre ou que si, ses déterminations instantanées, ou même ses oscillations, naissant de quelque chose de matériel qui soit extérieur à son âme, son choix n’est point l’acte pur d’une substance incorporelle et d’une faculté simple de cette substance, il n’y aura ni bonté ni méchanceté raisonnées, quoiqu’il puisse y avoir bonté et méchanceté animales; il n’y aura ni bien ni mal moral, ni juste ni injuste, ni obligation, ni droit. D’où l’on voit, pour le dire en passant, combien il importe d’établir solidement la réalité, je ne dis pas du volontaire, mais de la liberté, qu’on ne confond que trop ordinairement avec le volontaire.
- ii. Nous existons d’une existence pauvre, contentieuse, inquiète. Nous avons des passions et des besoins. Nous voulons être heureux; et à tout moment l’homme injuste et passionné se sent porter à faire à autrui ce qu’il ne voudrait pas qu’on lui fît à lui-même. C’est un jugement qu’il prononce au fond de son âme et qu’il ne peut se dérober. Il voit sa méchanceté; et il faut qu’il se l’avoue, ou qu’il accorde à chacun la même autorité qu’il s’arroge.
- iii. Mais quels reproches pourrons-nous faire à l’homme tourmenté par des passions si violentes que la vie même lui devient un poids onéreux, s’il ne les satisfait, et qui, pour acquérir le droit de disposer de l’existence des autres, leur abandonne la sienne? Que lui répondrons-nous, s’il dit intrépidement: ‘Je sens que je porte l’épouvante et le trouble au milieu de l’espèce humaine; mais il faut ou que je sois malheureux, ou que je fasse le malheur des autres; et personne ne m’est plus cher que je ne le suis à moimëme1. Qu’on ne me reproche point cette abominable prédilection; elle n’est pas libre. C’est la voix de la nature, qui ne s’explique jamais plus fortement en moi que quand elle me parle en ma faveur. Mais n’est-ce que dans mon cœur qu’elle se fait entendre avec la même violence? O hommes, c’est à vous que j’en appelle. Quel est celui d’entre vous qui, sur le point de mourir, ne rachéterait pas sa vie aux dépens de la plus grande partie du genre humain, s’il était sῦr de l’impunité et du secret? Mais, continuera-t-il, je suis équitable et sincère. Si mon bonheur demande que je me défasse de toutes les existences qui me seront importunes, il faut aussi qu’un individu, quel qu’il soit, puisse se défaire de la mienne, s’il en est importuné. La raison le veut, et j’y souscris. Je ne suis pas assez injuste pour exiger d’un autre un sacrifice que je ne veux point lui faire.’
- iv. J’aperçois d’abord une chose qui me semble avoué par le bon et par le méchant; c’est qu’il faut raisonner en tout, parce que l’homme n’est pas seulement un animal, mais un animal qui raisonne; qu’il y a par conséquent, dans la question dont il s’agit, des moyens de découvrir la vérité; que celui qui refuse de la chercher renonce à la qualité d’homme, et doit être traité par le reste de son espèce comme une bête farouche; et que, la vérité une fois découverte, quiconque refuse de s’y conformer est insensé ou méchant d’une méchanceté morale.
- v. Que répondrons-nous donc à notre raisonneur violent avant que de l’étouffer? Que tout son discours se réduit à savoir s’il acquiert un droit sur l’existence des autres en leur abandonnant la sienne: car il ne veut pas seulement être heureux; il veut encore être équitable, et par son équité écarter loin de lui l’épithète de méchant; sans quoi il faudrait l’étouffer sans lui répondre. Nous lui ferons donc remarquer que, quand bien même ce qu’il abandonne lui appartiendrait si parfaitement qu’il en pῦt disposer à son gré, et que la condition qu’il propose aux autres leur serait encore avantageuse, il n’a aucune autorité légitime pour la leur faire accepter; que celui qui dit, je veux vivre, a autant de raison que celui qui dit, je veux mourir; que celui-ci n’a qu’une vie et qu’en l’abandonnant il se rend maître d’une infinité de vies; que son échange serait à peine équitable, quand il n’y aurait que lui et un autre méchant sur toute la surface de la terre; qu’il est absurde de faire vouloir à d’autres ce qu’on veut; qu’il est incertain que le péril qu’il fait courir à son semblable soit égal à celui auquel il veut bien s’exposer; que ce qu’il permet au hasard peut n’être pas d’un prix proportionné à ce qu’il me force de hasarder; que la question du droit naturel est beaucoup plus compliquée qu’elle ne lui paraît; qu’il se constitue juge et partie, et que son tribunal pourrait bien n’avoir pas la compétence dans cette affaire.
- vi. Mais si nous ôtons à l’individu le droit de décider de la nature du juste et de l’injuste, Où porterons-nous cette grande question? Où? Devant le genre humain; c’est à lui seul qu’il appartient de la décider, parce que le bien de tous est la seule passion qu’il ait. Les volontés particulières sont suspectes; elles peuvent être bonnes ou méchantes; mais la volonté générale est toujours bonne; elle n’a jamais trompé, elle ne trompera jamais. Si les animaux étaient d’un ordre à peu près égal au nôtre; s’il y avait des moyens sῦrs de communication entre eux et nous; s’ils pouvaient nous transmettre évidemment leurs sentiments et leurs pensées et connaître les nôtres avec la même évidence: en un mot, s’ils pouvaient voter dans une assemblée générale, il faudrait les y appeler, et la cause du droit naturel ne se plaiderait plus par-devant l’humanité, mais par-devant l’animalité. Mais les animaux sont séparés de nous par des barrières invariables et éternelles; et il s’agit ici d’un ordre de connaissances et d’idées particulières à l’espèce humaine, qui émanent de sa dignité et la constituent.
- vii. C’est à la volonté générale que l’individu doit s’adresser pour savoir jusqu’où il doit être homme, citoyen, sujet, père, enfant, et quand il lui convient de vivre ou de mourir. C’est à elle à fixer les limites de tous les devoirs. Vous avez le droit naturel le plus sacré à tout ce qui ne vous est point contesté par l’espèce entière. C’est elle qui vous éclairera sur la nature de vos pensées et de vos désirs. Tout ce que vous concevrez, tout ce que vous méditerez, sera bon, grand, élevé, sublime, s’il est de l’intérêt général et commun. Il n’y a de qualité essentielle à votre espèce que celle que vous exigez dans tous vos semblables, pour votre bonheur et pour le leur. C’est cette conformité de vous à eux tous et d’eux tous à vous qui vous marquera quand vous sortirez de votre espèce, et quand vous y resterez. Ne la perdez donc jamais de vue: sans quoi vous verrez les notions de la bonté, de la justice, de l’humanité, de la vertu, chanceler dans votre entendement. Dites-vous souvent: Je suis homme, et je n’ai d’autres droits naturels véritablement inaliénables que ceux de l’humanité.
- viii. Mais me direz-vous: Où est le dépôt de cette volonté générale? Où pourrai-je la consulter? Dans les principes du Droit écrit de toutes les nations policées; dans les actions sociales des peuples sauvages et barbares; dans les conventions tacites des ennemis du genre humain entre eux; et même dans l’indignation et le ressentiment, ces deux passions que la nature semble avoir placées jusque dans les animaux, pour suppléer au défaut des lois sociales et de la vengeance publique.
- ix. Si vous méditez donc attentivement tout ce qui précède, vous resterez convaincu: 1° que l’homme qui n’écoute que son volonté particulière est l’ennemi du genre humain; 2° que la volonté générale est dans chaque individu un acte pur de l’entendement, qui raisonne dans le silence des passions sur ce que l’homme peut exiger de son semblable et sur ce que son semblable est en droit d’exiger de lui; 3° que cette considération de la volonté générale de l’espèce et du désir commun est la règle de la conduite relative d’un particulier à un particulier, dans la même société, d’un particulier envers la société dont il est membre, et de la société dont il est membre envers les autres sociétés; 4° que la soumission à la volonté générale est le lien de toutes les sociétés, sans en excepter celles qui sont formées par le crime. Hélas! la vertu est si belle que les voleurs en respectent l’image dans le fond même de leurs cavernes ; 5° que les lois doivent être faites pour tous, et non pour un; autrement cet être solitaire ressemblerait au raisonneur violent que nous avons étouffé dans le paragraphe v.; 6° que, puisque des deux volontés, l’une générale et l’autre particulière, la volonté générale n’erre jamais, il n’est pas difficile de voir à laquelle il faudrait, pour le bonheur du genre humain, que la puissance législative appartînt et quelle vénération on doit aux mortels augustes, dont la volonté particulière réunit et l’autorité et l’infaillibilité de la volonté générale; 7° que, quand on supposerait la notion des espèces dans un flux perpétuel, la nature du droit naturel ne changerait pas, puis-qu’elle serait toujours relative à la volonté générale et au désir commun de l’espèce entière; 8° que l’équité est à la justice comme la cause est à son effet, ou que la justice ne peut être autre chose que l’équité déclarée; 9° enfin, que toutes ces conséquences sont évidentes pour celui qui raisonne, et que celui qui ne veut pas raisonner, renonçant à la qualité d’homme, doit être traité comme un être dénaturé.
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