DISCOURS SUR L’INÉGALITÉ
TheDiscours sur l’inégalité was published in June, 1755 , and more than confirmed the fame which the writer had won by the first Discourse and the polemic that followed. Like the first Discourse, it was written for a prize offered by the Academy of Dijon (1754). But this time the prize was given to another, the Abbé Talbert . It was only what Rousseau had expected. ‘I knew,’ he tells us, ‘that Academies do not found prizes for pieces of this stuff .’
It is dedicated, in terms of sincere but perhaps extravagant praise, to the Republic of Geneva, which Rousseau had revisited in the summer of 1754 and to the citizenship of which he was then formally admitted . The whole piece, indeed, is written in a glow of ‘republican enthusiasm’ which may be hard to reconcile with the anti-social framework of the argument but which, in spite of persecution and misusage of all kinds, remained with Rousseau to the end. And it is this which forms the connecting link between the earlier writings and the later: in particular, between this Discourse and the Économie politique, composed immediately after it, or the Contrat social, the earlier portions of which must go back to this period or, as some have thought, to one slightly earlier yet.
A review of the Discourse, written directly after its appearance, will be found in the Correspondance littéraire of Grimm . It contains some perfectly fair criticism, most of which amounts to a not unnatural charge of exaggeration and ‘love of system’. But the tone is throughout respectful. The author is described as a ‘deep and luminous philosopher.’ His views are recognised as being ‘large, subtle and original.’ His style is praised as ‘at once simple and elevated; full of light, warmth and energy’; and a tribute is paid to its ‘masculine and moving eloquence.’ And this, we may suppose, was the general verdict of the time. It is probably not very different at the present day.
The Discourse on Inequality, however, is not merely a master-piece of ‘manly eloquence.’ Nor is it enough to say that its thought is original, and that it sheds large and bright light upon the themes of which it treats. If the first Discourse, in the words of the same critic, made ‘a kind of revolution in Paris,’ the second did no less for the whole of western Europe . And it did so in two quite distinct ways.
It was, and still remains, the most complete expression of the revolt against human law and human convention—of the craving for a return to simpler and freer conditions, for a renewal of man’s communion with God and nature—which was to breathe a new life into the thought, the imagination, the social ideals of the civilised world. In this sense, it stands at the fountain head of the influences which largely went to remould the philosophy, the literature, the practical energies of Europe during the next two generations, and which, even now, have not wholly spent their force.
But that is not all. When we turn to the special field of political philosophy, the second Discourse is once more a landmark of the first importance. And that, perhaps, still more from its practical consequences than from the intrinsic novelty of its speculative ideas. It suggested, no doubt, if it did not explicitly proclaim, a more extreme form of individualism than any previous writer had ventured to set forth. The very exaggerations of Rousseau have, on this ground, a value which the more cautious plea of Locke can hardly claim to possess. Yet, but for the flame it lighted in the hearts of men, this service would have been comparatively slight. When all is said and done, the chief significance of the Discourse, politically speaking, is to be found in the vast influence which it wielded upon the French Revolution; upon the efforts to secure juster laws and a freer outlet for the energies of the individual, of which the Revolution in France was the most startling but, from its very violence, the most questionable, and by no means the most effective in its ultimate results.
It remains only to notice the materials of which Rousseau availed himself in the building of his argument; the hints which he gleaned from various writers who had been before him in the field. We are apt to think of him as the sworn foe of study, and bent on drawing solely from himself. In fact, few things are more remarkable than the care he took, here as always, to make himself acquainted with the best things already written on the themes of which he treated. In this instance he is careful to tell us of two authors, both of them his personal friends, to whom he was indebted. And it is with these, Diderot and Condillac, that it is well to begin.
Apart from certain touches of satire, which in after years he came to regard as treacherously meant , it is possible, though by no means certain , that Rousseau may have owed to Diderot the part he attributes to the motive power of passion ; his belief in the evolution of man from the lower animals, as at least a tenable hypothesis ; and finally, though this surely is far less likely, his assault on Property as at once the cause and the seal of the injustice which lies at the root of man’s social existence . It must be remembered that, at the time when the Discourse was written, he was in daily intercourse with Diderot, closely associated with him in the workshop of the Encyclopédie. And this fact, as we shall see when we come to consider the article on Droit naturel, makes it extremely difficult, indeed impossible, to ascertain which of the two is to be regarded as the first author of ideas found in the published works of either. The two men had thrown their minds into common stock: the one quick as lightning, a born improvisatore; the other slow, brooding and tenacious . It is hard therefore to say which of them is likely to have contributed the more to results a great part of which, at any rate, must have been beaten out in common. And this applies to the publications of Diderot no less than to those of Rousseau.
With Condillac we are likely to be on surer ground, though here, too, the possibility of private intercourse is by no means to be excluded. Rousseau himself tells us that his enquiry into the origin of speech was, or may have been, suggested to him by the researches of Condillac . And he is sharp-sighted enough to lay his finger on the weak spot of his friend’s position: the assumption, namely—for it is no more than an assumption—that, before speech came into being, society was already formed. Other points might be mentioned. But we need only pause on the idea of development, which plays so large a part in the Discourse and which has certain obvious analogies with Condillac’s brilliant image of the living statue. Yet here again the author of the Discourse is careful to avoid the rather gross materialism into which his friend is not seldom betrayed by the very brilliance of the mechanical image which forms the groundwork of his argument. Moreover, while the argument of Condillac is, in the main, based on analysis, that of Rousseau is a masterpiece of synthesis.
Apart from Lucretius , who supplied several touches to Rousseau’s description of the state of nature, the only other writers it is necessary to refer to are the political philosophers; Grotius, Hobbes, Pufendorf and Locke. The two former—the first, however, is only once mentioned by name —are raked by a running fire of criticism, which, in the case of Hobbes at any rate, is not incompatible with the keenest admiration . And the same, though in a less degree, is true of Pufendorf. Even Locke, though Rousseau is far more in sympathy with his principles, is combated at several points . And our general conclusion must be that, if Rousseau carefully studied the works of his predecessors, it was in no slavish spirit; that he treats them not as masters, but as equals; and that here, as elsewhere, no opinion is so well established that he is not willing to reconsider and, if necessary, to reject it.
There was, indeed, one influence to which, now as always, he surrendered without a struggle. That is the influence of Montaigne . But this was because in Montaigne he found a spirit akin to his own; because, of all French writers, Montaigne had most in common with his hatred of convention, his love of what he conceived to be the primitive, and therefore the essential, elements of man’s nature. And nowhere is the print of Montaigne so apparent as it is in this Discourse and in Émile .
There are now left only the natural historians and the travellers. Of the former, Buffon is the only one there is need to mention; Rousseau profited largely by the study of his great work, and always regarded the author with deep respect. On the latter he would seem to have spent considerable pains; his references to the travels of Corréal, Chardin, Kempfer and others are hardly less frequent than those of Montesquieu. And from his lament over the looseness of ‘travellers’ tales,’ as well as from other indications, we may fairly conclude that he had read not only widely, but with discrimination. We are apt to forget that, side by side with the philosopher and the moralist, there was also in Rousseau no small vein of the man of science. Witness the keen interest he took in Physics and the theory of Music. Witness, above all, the zeal with which, during the last years of his life, he threw himself into the study of Botany. A medical reviewer of the time may have gone too far when he mentioned the Discourse among the books ‘likely to be most useful to students of Medicine.’ But, in the sense just indicated, there is a grain of truth in his tribute. In this manner was Saul also enrolled among the prophets .
This brings us to the last point which calls for notice. Among the memorable things in the Discourse is the author’s marked acceptance of evolutionary methods and ideas. This appears not only in the opening remarks on the possibility of the animal descent of man; but also—and this is still more notable—in the whole tenor of the argument. From the first page to the last, the Discourse is a brilliant, if somewhat erratic, example of the evolutinary method. And that, at a time when, except for stray hints from Condillac and Diderot, there was no model later than Aristotle’s Politics for the author to work upon. The Scienza nuova, the earliest modern example of the method, had indeed been before the world for a generation. But outside of Italy it was still utterly unknown . And it is to the last degree unlikely that Rousseau had ever seen, or even heard of it. In this sense therefore, as in so many others, he may fairly be counted a pioneer. From the nature of the subjects on which he wrote, he had not often occasion to return to the method in question. But he did so, and with most fruitful results, when, at the height of his powers, he set himself to trace the growth of the child’s mind in Émile.
AVERTISSEMENT SUR LES NOTES
J’ai ajouté quelques notes à cet ouvrage, selon ma coutume paresseuse de travailler à bâton rompu. Ces notes s’écartent quelquefois assez du sujet pour n’être pas bonnes à lire avec le texte. Je les ai donc rejetées à la fin du Discours, dans lequel j’ai tâché de suivre de mon mieux le plus droit chemin. Ceux qui auront le courage de recommencer pourront s’amuser la seconde fois à battre les buissons, et tenter de parcourir les notes: il y aura peu de mal que les autres ne les lisent point du tout.
DISCOURS
SUR L’ORIGINE ET LES FONDEMENTS DE L’INÉGALITÉ PARMI LES HOMMES : parJeanJaquesRousseau, CitoyendeGenÈve .
Non in depravatis, sed in his quæ bene secundum naturam se habent, considerandum est quid sit naturale.
Aristotle, Politic. lib. I. cap. ii.
ÀlaRÉpubliquedeGenÈve.
Magnifiques, trÈs honorÉs et souverains seigneurs,
Convaincu qu’il n’appartient qu’au citoyen vertueux de rendre à sa patrie des honneurs qu’elle puisse avouer, il y a trente ans que je travaille à mériter de vous offrir un hommage public; et cette heureuse occasion suppléant en partie à ce que mes efforts n’ont pu faire, j’ai cru qu’il me serait permis de consulter ici le zèle qui m’anime, plus que le droit qui devrait m’autoriser. Ayant eu le bonheur de naître parmi vous, comment pourrais-je méditer sur l’égalité que la nature a mise entre les hommes, et sur l’inégalité qu’ils ont instituée, sans penser à la profonde sagesse avec laquelle l’une et l’autre, heureusement combinées dans cet État, concourent, de la manière la plus approchante de la loi naturelle et la plus favourable à la société, au maintien de l’ordre public et au bonheur des particuliers? En recherchant les meilleures maximes que le bon sens puisse dicter sur la constitution d’un Gouvernement, j’ai été si frappé de les voir toutes en exécution dans le vôtre, que, même sans être né dans vos murs, j’aurais cru ne pouvoir me dispenser d’offrir ce tableau de la société humaine à celui de tous les peuples qui me paraît en posséder les plus grands avantages, et en avoir le mieux prévenu les abus.
Si j’avais eu à choisir le lieu de ma naissance, j’aurais choisi une société d’une grandeur bornée par l’étendue des facultés humaines, c’est-à-dire par la possibilité d’être bien gouvernée, et où, chacun suffisant à son emploi, nul n’eῦt été contraint de commettre à d’autres les fonctions dont il était chargé: un État où, tous les particuliers se connaissant entre eux, les manœuvres obscures du vice, ni la modestie de la vertu, n’eussent pu se dérober aux regards et au jugement du public, et où cette douce habitude de se voir et de se connaître fit de l’amour de la patrie l’amour des citoyens plutôt que celui de la terre.
J’aurais voulu naître dans un pays où le souverain et le peuple ne pussent avoir qu’un seul et même intérêt, afin que tous les mouvements de la machine ne tendissent jamais qu’au bonheur commun; ce qui ne pouvant se faire à moins que le peuple et le souverain ne soient une même personne, il s’ensuit que j’aurais voulu naître sous un Gouvernement démocratique, sagement tempéré.
J’aurais voulu vivre et mourir libre, c’est-à-dire tellement soumis aux lois, que ni moi ni personne n’en pῦt secouer l’honorable joug: ce joug salutaire et doux, que les têtes les plus fières portent d’autant plus docilement qu’elles sont faites pour n’en porter aucun autre.
J’aurais donc voulu que personne dans l’État n’eῦt pu se dire au-dessus de la Loi, et que personne au dehors n’en pῦt imposer que l’État fῦt obligé de reconnaître. Car, quelle que puisse être la constitution d’un Gouvernement, s’il s’y trouve un seul homme qui ne soit pas soumis à la Loi, tous les autres sont nécessairement à la discrétion de celui-là (a) et s’il y a un chef national et un autre chef étranger, quelque partage d’autorité qu’ils puissent faire, il est impossible que l’un et l’autre soient bien obéis, et que l’État soit bien gouverné.
(a) The references to Rousseau’s Notes are indicated by (a), (b), etc.
Je n’aurais point voulu habiter une République de nouvelle institution, quelques bonnes lois qu’elle pῦt avoir, de peur que le Gouvernement, autrement constitué peut-être qu’il ne faudrait pour le moment, ne convenant pas aux nouveaux citoyens, ou les citoyens au nouveau Gouvernement, l’État ne fῦt sujet à être ébranlé et détruit presque dès sa naissance. Car il en est de la liberté comme de ces aliments solides et succulents, ou de ces vins généreux, propres à nourrir et fortifier les tempéraments robustes qui en ont l’habitude, mais qui accablent, ruinent et enivrent les faibles et délicats qui n’y sont point faits. Les peuples une fois accountumés à des maîtres ne sont plus en état de s’en passer. S’ils tentent de secouer le joug, ils s’éloignent d’autant plus de la liberté, que, prenant pour elle une licence effrénée qui lui est opposée, leurs révolutions les livrent presque toujours à des séducteurs qui ne font qu’aggraver leurs chaînes. Le peuple romain lui-même, ce modèle de tous les peuples libres, ne fut point en état de se gouverner en sortant de l’oppression des Tarquins. Avili par l’esclavage et les travaux ignominieux qu’ils lui avaient imposés, ce n’était d’abord qu’une stupide populace qu’il fallut ménager et gouverner avec la plus grande sagesse, afin que, s’accoutumant peu à peu à respirer l’air salutaire de la liberté, ces âmes énervées, ou plutôt abruties, sous la tyrannie acquissent par degrés cette sévérité de mœurs et cette fierté de courage qui en firent enfin le plus respectable de tous les peuples. J’aurais donc cherché, pour ma patrie, une heureuse et tranquille République, dont l’ancienneté se perdît en quelque sorte dans la nuit des temps, qui n’eῦt éprouvé que des atteintes propres à manifester et affermir dans ses habitants le courage et l’amour de la patrie, et où les citoyens, accoutumés de longue main à une sage indépendance, fussent non seulement libres, mais dignes de l’être.
J’aurais voulu me choisir une patrie détournée, par une heureuse impuissance, du féroce amour des conquêtes, et garantie, par une position encore plus heureuse, de la crainte de devenir elle-même la conquête d’un autre État; une ville libre, placée entre plusieurs peuples dont aucun n’eῦt intérêt à l’envahir, et dont chacun eῦt intérêt d’empêcher les autres de l’envahir exu-mêmes; une Ré-publique, en un mot, qui ne tentât point l’ambition de ses voisins, et qui pῦt raisonnablement compter sur leur secours au besoin. Il s’ensuit que, dans une position si heureuse, elle n’aurait eu rien à craindre que d’elle-même; et que, si ses citoyens s’étaient exercés aux armes, c’eῦt été plutôt pour entretenir chez eux cette ardeur guerrière et cette fierté de courage qui sied si bien à la liberté et qui en nourrit le goῦt, que par la nécessité de pourvoir à leur propre défense.
J’aurais cherché un pays où le droit de législation fῦt commun à tous les citoyens; car qui peut mieux savoir qu’eux sous quelles conditions il leur convient de vivre ensemble dans une même société? Mais je n’aurais pas approuvé des plébiscites semblables à ceux des Romains, où les chefs de l’État, et les plus intéressés à sa conservation, étaient exclus des délibérations dont souvent dépendait son salut; et où, par une absurde inconséquence, les magistrats étaient privés des droits dont jouissaient les simples citoyens.
Au contraire, j’aurais désiré que, pour arrêter les projets intéressés et mal conçus et les innovations dangereuses qui per-dirent enfin les Athéniens, chacun n’eῦt pas le pouvoir de proposer de nouvelles lois à sa fantaisie; que ce droit appartînt aux seuls magistrats; qu’ils en usassent même avec tant de circonspection, que le peuple, de son côté, fῦt si réservé à donner son consentement à ces lois, et que la promulgation ne pῦt s’en faire qu’avec tant de solennité, qu’avant que la constitution fῦt ébranlée on eῦt le temps de se convaincre que c’est surtout la grande antiquité des lois qui les rend saintes et vénérables; que le peuple méprise bientôt celles qu’il voit changer tous les jours; et qu’en s’accoutumant à négliger les anciens usages, sous prétexte de faire mieux, on introduit souvent de grands maux pour en corriger de moindres.
J’aurais fui surtout, comme nécessairement mal gouvernée, une République où le peuple, croyant pouvoir se passer de ses magistrats, ou ne leur laisser qu’une autorité précaire, aurait imprudemment gardé l’administration des affaires civiles et l’exécution de ses propres lois: telle dut être la grossière constitution des premiers Gouvernements sortant immédiatement de l’état de nature; et telle fut encore un des vices qui perdirent la République d’Athènes.
Mais j’aurais choisi celle où les particuliers, se contentant de donner la sanction aux lois, et de décider en corps, et sur le rapport des chefs, les plus importantes affaires publiques, établiraient des tribunaux respectés, en distingueraient avec soin les divers départements, éliraient d’année en année les plus capables et les plus intègres de leurs concitoyens pour administrer la justice et gouverner l’État; et où, la vertu des magistrats portant ainsi témoignage de la sagesse du peuple, les uns et les autres s’honoreraient mutuellement. De sorte que, si jamais de funestes malentendus venaient à troubler la concorde publique, ces temps même d’aveuglement et d’erreurs fussent marqués par des témoignages de modération, d’estime réciproque, et d’un commun respect pour les lois: présages et garants d’une réconciliation sincère et perpétuelle.
Tels sont, magnifiques, très honorés et souverains Seigneurs, les avantages que j’aurais recherchés dans la patrie que je me serais choisie. Que si la Providence y avait ajouté de plus une situation charmante, un climat tempéré, un pays fertile, et l’aspect le plus délicieux qui soit sous le ciel, je n’aurais désiré, pour combler mon bonheur, que de jouir de tous ces biens dans le sein de cette heureuse patrie, vivant paisiblement dans une douce société avec mes concitoyens, exerçant envers eux, et à leur exemple, l’humanité, l’amitié et toutes les vertus, et laissant après moi l’honorable mémoire d’un homme de bien et d’un honnête et vertueux patriote.
Si, moins heureux ou trop tard sage, je m’étais vu réduit à finir en d’autres climats une infirme et languissante carrière, regrettant inutilement le repos et la paix dont une jeunesse imprudente m’aurait privé, j’aurais du moins nourri dans mon âme ces mêmes sentiments dont je n’aurais pu faire usage dans mon pays; et, pénétré d’une affection tendre et désintéressée pour mes concitoyens éloignés, je leur aurais adressé du fond de mon cœur à peu près le discours suivant:
‘Mes chers concitoyens, ou plutôt mes frères, puisque les liens du sang ainsi que les lois nous unissent presque tous, il m’est doux de ne pouvoir penser à vous, sans penser en même temps à tous les biens dont vous jouissez, et dont nul de vous peut-être ne sent mieux le prix que moi, qui les ai perdus. Plus je réfléchis sur votre situation politique et civile, et moins je puis imaginer que la nature des choses humaines puisse en comporter une meilleure. Dans tous les autres Gouvernements, quand il est question d’assurer le plus grand bien de l’État, tout se borne toujours à des projets en idées, et tout au plus à de simples possibilités. Pour vous, votre bonheur est tout fait, il ne faut qu’en jouir; et vous n’avez plus besoin, pour devenir parfaitement heureux, que de savoir vous contenter de l’être. Votre souveraineté, acquise ou recouvrée à la pointe de l’épée, et conservée durant deux siècles à force de valeur et de sagesse, est enfin pleinement et universellement reconnue. Des traités honorables fixent vos limites, assurent vos droits et affermissent votre repos. Votre constitution est excellente, dictée par la plus sublime raison, et garantie par des Puissances amies et respectables; votre État est tranquille; vous n’avez ni guerres ni conquérants à craindre; vous n’avez point d’autres maîtres que de sages lois que vous avez faites, administrées par des magistrats intègres qui sont de votre choix. Vous n’êtes ni assez riches pour vous énerver par la mollesse et perdre dans de vaines délices le goῦt du vrai bonheur et des solides vertus, ni assez pauvres pour avoir besoin de plus de secours étrangers que ne vous en procure votre industrie. Et cette liberté précieuse, qu’on ne maintient chez les grandes nations qu’avec des impôts exorbitants, ne vous coῦte presque rien à conserver.
‘Puisse durer toujours, pour le bonheur de ses citoyens et l’exemple des peuples, une République si sagement et si heureusement constituée! Voilà le seul soin qui vous reste à faire, et le seul soin qui vous reste à prendre. C’est à vous seuls désormais, non à faire votre bonheur, vos ancêtres vous en ont évité la peine, mais à le rendre durable par la sagesse d’en bien user. C’est de votre union perpétuelle, de votre obéissance aux lois, de votre respect pour leurs ministres, que dépend votre conservation. S’il reste parmi vous le moindre germe d’aigreur ou de défiance, hâtezvous de le détruire, comme un levain funeste d’où résulteraient tôt ou tard vos malheurs et la ruine de l’État. Je vous conjure de rentrer tous au fond de votre cœur, et de consulter la voix secrète de votre conscience. Quelqu’un parmi vous connaît-il dans l’univers un corps plus intègre, plus éclairé, plus respectable que celui de votre magistrature? Tous ses membres ne vous donnent-ils pas l’exemple de la modération, de la simplicité de mœurs, du respect pour les lois, et de la plus sincère réconciliation? Rendez donc sans reserve à de si sages chefs cette salutaire confiance que la raison doit à la vertu; songez qu’ils sont de votre choix, qu’ils le justifient, et que les honneurs, dus à ceux que vous avez constitués en dignité, retombent nécessairement sur vousmêmes. Nul de vous n’est assez peu éclairé pour ignorer qu’où cesse la vigueur des lois et l’autorité de leurs défenseurs, il ne peut y avoir ni sῦreté ni liberté pour personne. De quoi s’agit-il donc entre vous, que de faire de bon cœur et avec une juste confiance ce que vous seriez toujours obligés de faire par un véritable intérêt, par devoir et pour la raison ? Qu’une coupable et funeste indifférence pour le maintien de la constitution ne vous fasse jamais négliger au besoin les sages avis des plus éclairés et des plus zélés d’entre vous; mais que l’équité, la modération, la plus respectueuse fermeté, continuent de régler toutes vos démarches, et de montrer en vous, à tout l’univers, l’exemple d’un peuple fier et modeste, aussi jaloux de sa gloire que de sa liberté. Gardez-vous surtout, et ce sera mon dernier conseil, d’écouter jamais des interprétations sinistres et des discours envenimés, dont les motifs secrets sont souvent plus dangereux que les actions qui en sont l’objet. Toute une maison s’éveille et se tient en alarmes aux premiers cris d’un bon et fidèle gardien, qui n’aboie jamais qu’à l’approche des voleurs; mais on hait l’importunité de ces animaux bruyants qui troublent sans cesse le repos public, et dont les avertissements continuels et déplacés ne se font pas même écouter au moment qu’ils sont nécessaires.’
Et vous, magnifiques et très honorés Seigneurs, vous, dignes et respectables magistrats d’un peuple libre, permettez-moi de vous offrir en particulier mes hommages et mes devoirs. S’il y a dans le monde un rang propre à illustrer ceux qui l’occupent, c’est sans doute celui que donnent les talents et la vertu, celui dont vous vous êtes rendus dignes, et auxquels vos concitoyens vous ont élevés. Leur propre mérite ajoute encore au vôtre un nouvel éclat; et, choisis par des hommes, capables d’en gouverner d’autres, pour les gouverner eux-mêmes, je vous trouve autant au-dessus des autres magistrats, qu’un peuple libre, et surtout celui que vous avez l’honneur de conduire, est, par ses lumières et par sa raison, au-dessus de la populace des autres États.
Qu’il me soit permis de citer un exemple, dont il devrait rester de meilleures traces, et qui sera toujours présent à mon cœur. Je ne me rappelle point sans la plus douce émotion la mémoire du vertueux citoyen de qui j’ai reçu le jour, et qui souvent entretint mon enfance du respect qui vous était dῦ. Je le vois encore, vivant du travail de ses mains, et nourrissant son âme des vérités les plus sublimes. Je vois Tacite, Plutarque et Grotius, mêlés devant lui avec les instruments de son métier. Je vois à ses côtés un fils chéri, recevant avec trop peu de fruit les tendres instructions du meilleur des pères. Mais si les égarements d’une folle jeunesse me firent oublier durant un temps de si sages leçons, j’ai le bonheur d’éprouver enfin que, quelque penchant qu’on ait vers le vice, il est difficile qu’une éducation, dont le cœur se mêle, reste perdue pour toujours.
Tels sont, magnifiques et très honorés Seigneurs, les Citoyens et même les simples habitants nés dans l’État que vous gouvernez; tels sont ces hommes instruits et sensés dont, sous le nom d’ouvriers et de peuple, on a chez les autres nations des idées si basses et si fausses. Mon père, je l’avoue avec joie, n’était point distingué parmi ses concitoyens: il n’était que ce qu’ils sont tous; et, tel qu’il était, il n’y a point de pays où sa société n’eῦt été recherchée, cultivée, et même avec fruit, par les plus honnêtes gens. Il ne m’appàrtient pas, et, grâce au ciel, il n’est pas nécessaire de vous parler des égards que peuvent attendre de vous des hommes de cette trempe, vos égaux par l’éducation, ainsi que par les droits de la nature et de la naissance; vos inférieurs par leur volonté, par la préférence qu’ils doivent à votre mérite, qu’ils lui ont accordée, et pour laquelle vous leur devez à votre tour une sorte de reconnaissance. J’apprends avec une vive satisfaction de combien de douceur et de condescendance vous tempérez avec eux la gravité convenable aux ministres des lois, combien vous leur rendez en estime et en attentions ce qu’ils vous doivent d’obéissance et de respects : conduite pleine de justice et de sagesse, propre à éloigner de plus en plus la mémoire des événements malheureux qu’il faut oublier pour ne les revoir jamais; conduite d’autant plus judicieuse, que ce peuple équitable et généreux se fait un plaisir de son devoir, qu’il aime naturellement à vous honorer, et que les plus ardents à soutenir leurs droits sont les plus portés à respecter les vôtres.
Il ne doit pas être étonnant que les chefs d’une société civile en aiment la gloire et le bonheur; mais il l’est trop, pour le repos des hommes, que ceux qui se regardent comme les magistrats, ou plutôt comme les maîtres d’une patrie plus sainte et plus sublime, témoignent quelque amour pour la patrie terrestre qui les nourrit. Qu’il m’est doux de pouvoir faire en notre faveur une exception si rare, et placer au rang de nos meilleurs citoyens ces zélés dépositaires des dogmes sacrés, autorisés par les lois, ces vénérables pasteurs des âmes, dont la vive et douce éloquence porte d’autant mieux dans les cœurs les maximes de l’Évangile, qu’ils commencent toujours par les pratiquer eux-mêmes! Tout le monde sait avec quel succès le grand art de la chaire est cultivé à Genève. Mais, trop accoutumés à voir dire d’une manière et faire d’une autre, peu de gens savent jusqu’à quel point l’esprit du christianisme, la sainteté des mœurs, la sévérité pour soi-même et la douceur pour autrui, règnent dans le corps de nos ministres. Peut-être appartient-il à la seule ville de Genève de montrer l’exemple édifiant d’une aussi parfaite union entre une société de théologiens et de gens de lettres; c’est en grande partie sur leur sagesse et leur modération reconnues, c’est sur leur zèle pour la prospérité de l’État, que je fonde l’espoir de son éternelle tranquillité; et je remarque, avec un plaisir mêlé d’étonnement et de respect, combien ils ont d’horreur pour les affreuses maximes de ces hommes sacrés et barbares dont l’histoire fournit plus d’un exemple, et qui, pour soutenir les prétendus droits de Dieu, c’est-à-dire leurs intérêts, étaient d’autant moins avares du sang humain, qu’ils se flattaient que le leur serait toujours respecté.
Pourrais-je oublier cette précieuse moitié de la République qui fait le bonheur de l’autre, et dont la douceur et la sagesse y maintiennent la paix et les bonnes mœurs? Aimables et vertueuses citoyennes, le sort de votre sexe sera toujours de gouverner le nôtre. Heureux, quand votre chaste pouvoir, exercé seulement dans l’union conjugale, ne se fait sentir que pour la gloire de l’État et le bonheur public! C’est ainsi que les femmes commandaient à Sparte, et C’est ainsi que vous méritez de commander à Genève. Quel homme barbare pourrait résister à la voix de l’honneur et de la raison dans la bouche d’une tendre épouse? et qui ne mépriserait un vain luxe, en voyant votre simple et modeste parure, qui, par l’éclat qu’elle tient de vous, semble être la plus favorable à la beauté? C’est à vous de maintenir toujours, par votre aimable et innocent empire, et par votre esprit insinuant, l’amour des lois dans l’État et la concorde parmi les Citoyens; de réunir, par d’heureux mariages, les familles divisées, et surtout de corriger, par la persuasive douceur de vos leçons, et par les grâces modestes de votre entretien, les travers que nos jeunes gens vont prendre en d’autres pays; d’où, au lieu de tant de choses utiles dont ils pourraient profiter, ils ne rapportent, avec un ton puéril et des airs ridicules pris parmi des femmes perdues, que l’admiration de je ne sais quelles prétendues grandeurs, frivoles dédommagements de la servitude, qui ne vaudront jamais l’auguste liberté. Soyez donc toujours ce que vous êtes, les chastes gardiennes des mœurs et les doux liens de la paix; et continuez de faire valoir, en toute occasion, les droits du cœur et de la nature au profit du devoir et de la vertu.
Je me flatte de n’être point démenti par l’événement, en fondant sur de tels garants l’espoir du bonheur commun des citoyens et de la gloire de la République. J’avoue qu’avec tous ces avantages elle ne brillera pas de cet éclat dont la plupart des yeux sont éblouis, et dont le puéril et funeste goῦt est le plus mortel ennemi du bonheur et de la liberté. Qu’une jeunesse dissolue aille chercher ailleurs des plaisirs faciles et de longs repentirs; que les prétendus gens de goῦt admirent en d’autres lieux la grandeur des palais, la beauté des équipages, les superbes ameublements, la pompe des spectacles, et tous les raffinements de la mollesse et du luxe. À Genève on ne trouvera que des hommes; mais pourtant un tel spectacle a bien son prix, et ceux qui le rechercheront vaudront bien les admirateurs du reste.
Daignez, magnifiques, très honorés et souverains Seigneurs, recevoir tous avec la même bonté les respectueux témoignages de l’intérêt que je prends à votre prospérité commune. Si j’étais assez malheureux pour être coupable de quelque transport indiscret dans cette vive effusion de mon cœur, je vous supplie de le pardonner à la tendre affection d’un vrai patriote, et au zèle ardent et légitime d’un homme qui n’envisage point de plus grand bonheur pour lui-même que celui de vous voir tous heureux.
Je suis avec le plus profond respect,
Magnifiques, très honorés et souverains Seigneurs, Votre très humble et très obéissant serviteur et concitoyen,
JEAN JAQUES ROUSSEAU.
À Chambéri, le 12 juin 1754.
PRÉFACE.
La plus utile et la moins avancée de toutes les connaissances humaines me paraît être celle de l’homme (b) ; et j’ose dire que la seule inscription du temple de Delphes contenait un précepte plus important et plus difficile que tous les gros livres des moralistes . Aussi je regarde le sujet de ce Discours comme une des questions les plus intéressantes que la philosophie puisse proposer, et, malheureusement pour nous, comme une des plus épineuses que les philosophes puissent résoudre: car comment connaître la source de l’inégalité parmi les hommes, si l’on ne commence par les connaître eux-mêmes? et comment l’homme viendra-t-il à bout de se voir tel que l’a formé la nature, à travers tous les changements que la succession des temps et des choses a dῦ produire dans sa constitution originelle, et de démêler ce qu’il tient de son propre fonds d’avec ce que les circonstances et ses progrès ont ajouté ou changé à son état primitif? Semblable à la statue de Glaucus, que le temps, la mer et les orages avaient tellement défigurée qu’elle ressemblait moins à un dieu qu’à une bête féroce, l’âme humaine, altérée au sein de la société par mille causes sans cesse renaissantes, par l’acquisition d’une multitude de connaissances et d’erreurs, par les changements arrivés à la constitution des corps, et par le choc continuel des passions, a pour ainsi dire changé d’apparence au point d’être presque méconnaissable; et l’on n’y trouve plus, au lieu d’un être agissant toujours par des principes certains et invariables, au lieu de cette céleste et majestueuse simplicité dont son auteur l’avait empreinte, que le difforme contraste de la passion qui croit raisonner, et de l’entendement en délire.
Ce qu’il y a de plus cruel encore, c’est que, tous les progrès de l’espèce humaine l’éloignant sans cesse de son état primitif, plus nous accumulons de nouvelles connaissances, et plus nous nous ôtons les moyens d’acquérir la plus importante de toutes; et que c’est, en un sens, à force d’étudier l’homme que nous nous sommes mis hors d’état de le connaître.
Il est aisé de voir que c’est dans ces changements successifs de la constitution humaine qu’il faut chercher la première origine des différences qui distinguent les hommes; lesquels, d’un commun aveu, sont naturellement aussi égaux entre eux que l’étaient les animaux de chaque espèce avant que diverses causes physiques eussent introduit dans quelques-unes les variétés que nous y remarquons. En effet, il n’est pas concevable que ces premiers changements, par quelque moyen qu’ils soient arrivés, aient altéré, tout à la fois et de la même manière, tous les individus de l’espèce; mais les uns s’étant perfectionnés ou détériorés, et ayant acquis diverses qualités, bonnes ou mauvaises, qui n’étaient point inhérentes à leur nature, les autres restèrent plus longtemps dans leur état originel. Et telle fut parmi les hommes la première source de l’inégalité, qu’il est plus aisé de démontrer ainsi en général que d’en assigner avec précision les véritables causes.
Que mes lecteurs ne s’imaginent donc pas que j’ose me flatter d’avoir vu ce qui me paraît si difficile à voir. J’ai commencé quelques raisonnements, j’ai hasardé quelques conjectures, moins dans l’espoir de résoudre la question, que dans l’intention de l’éclaircir et de la réduire à son véritable état. D’autres pourront aisément aller plus loin dans la même route, sans qu’il soit facile à personne d’arriver au terme; car ce n’est pas une légère entreprise de démêler ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la nature actuelle de l’homme, et de bien connaître un état qui n’existe plus, qui n’a peut-être point existé, qui probablement n’existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d’avoir des notions justes, pour bien juger de notre état présent. Il faudrait même plus de philosophie qu’on ne pense à celui qui entreprendrait de déterminer exactement les précautions à prendre, pour faire sur ce sujet de solides observations; et une bonne solution du problème suivant ne me paraîtrait pas indigne des Aristotes et des Plines de notre siècle: Quelles expériences seraient nécessaires pour parvenir à connaître l’homme naturel? et quels sont les moyens de faire ces expériences au sein de la société? Loin d’entreprendre de résoudre ce problème, je crois en avoir assez médité le sujet pour oser répondre d’avance que les plus grands philosophes ne seront pas trop bons pour diriger ces expériences, ni les plus puissants souverains pour les faire: concours auquel il n’est guère raisonnable de s’attendre, surtout avec la persévérance ou plutôt la succession de lumières et de bonne volonté, nécessaire, de part et d’autre, pour arriver au succès.
Ces recherches si difficiles à faire, et auxquelles on a si peu songé jusqu’ici, sont pourtant les seuls moyens qui nous restent de lever une multitude de difficultés qui nous dérobent la connaissance des fondements réels de la société humaine. C’est cette ignorance de la nature de l’homme qui jette tant d’incertitude et d’obscurité sur la véritable définition du droit naturel: car l’idée du droit, dit M. Burlamaqui, et plus encore celle du droit naturel, sont manifestement des idées relatives à la nature de l’homme. C’est donc de cette nature même de l’homme, continue-t-il, de sa constitution et de son état, qu’il faut déduire les principes de cette science.
Ce n’est point sans surprise et sans scandale qu’on remarque le peu d’accord qui règne sur cette importante matière entre les divers auteurs qui en ont traité. Parmi les plus graves écrivains, à peine en trouve-t-on deux qui soient du même avis sur ce point. Sans parler des anciens philosophes, qui semblent avoir pris à tâche de se contredire entre eux sur les principes les plus fondamentaux, les jurisconsultes romains assujettissent indifféremment l’homme et tous les autres animaux à la même loi naturelle, parce qu’ils considèrent plutôt sous ce nom la loi que la nature s’impose à elle-même que celle qu’elle prescrit; ou plutôt à cause de l’acception particulière selon laquelle ces jurisconsultes entendent le mot de loi, qu’ils semblent n’avoir pris en cette occasion que pour l’expression des rapports généraux établis par la nature entre tous les êtres animés, pour leur commune conservation. Les modernes ne reconnaissant, sous le nom de loi, qu’une règle prescrite à un être moral, c’est-à-dire intelligent, libre, et considéré dans ses rapports avec d’autres êtres, bornent conséquemment au seul animal doué de raison, c’est-à-dire à l’homme, la compétence de la loi naturelle; mais, définissant cette loi chacun à sa mode, ils l’établissent tous sur des principes si métaphysiques, qu’il y a, même parmi nous, bien peu de gens en état de comprendre ces principes, loin de pouvoir les trouver d’eux-mêmes. De sorte que toutes les définitions de ces savants hommes, d’ailleurs en perpétuelle contradiction entre elles, s’accordent seulement en ceci, qu’il est impossible d’entendre la loi de nature, et par conséquent d’y obéir, sans être un très grand raisonneur et un profond métaphysicien: ce qui signifie précisément que les hommes ont dῦ employer, pour l’établissement de la société, des lumières qui ne se développent qu’avec beaucoup de peine, et pour fort peu de gens, dans le sein de la société même.
Connaissant si peu la nature, et s’accordant si mal sur le sens du mot loi, il serait bien difficile de convenir d’une bonne définition de la loi naturelle. Aussi toutes celles qu’on trouve dans les livres, outre le défaut de n’être point uniformes, ont-elles encore celui d’être tirées de plusieurs connaissances que les hommes n’ont point naturellement, et des avantages dont ils ne peuvent concevoir l’idée qu’après être sortis de l’état de nature. On commence par rechercher les règles dont, pour l’utilité commune, il serait à propos que les hommes convinssent entre eux; et puis on donne le nom de loi naturelle à la collection de ces règles, sans autre preuve que le bien qu’on trouve qui résulterait de leur pratique universelle. Voilà assurément une manière très commode de composer des définitions, et d’expliquer la nature des choses par des convenances presque arbitraires.
Mais, tant que nous ne connaîtrons point l’homme naturel, c’est en vain que nous voudrons déterminer la loi qu’il a reçue, ou celle qui convient le mieux à sa constitution. Tout ce que nous pouvons voir très clairement au sujet de cette loi, c’est que non seulement, pour qu’elle soit loi, il faut que la volonté de celui qu’elle oblige puisse s’y soumettre avec connaissance; mais qu’il faut encore, pour qu’elle soit naturelle, qu’elle parle immédiatement par la voix de la nature.
Laissant donc tous les livres scientifiques, qui ne nous apprennent qu’à voir les hommes tels qu’ils se sont faits, et méditant sur les premières et plus simples opérations de l’âme humaine, j’y crois apercevoir deux principes antérieurs à la raison, dont l’un nous intéresse ardemment à notre bien-être et à la conservation de nous-mêmes, et l’autre nous inspire une répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible, et principalement nos semblables. C’est du concours et de la combinaison que notre esprit est en état de faire de ces deux principes, sans qu’il soit nécessaire d’y faire entrer celui de la sociabilité, que me paraissent découler toutes les règles du droit naturel: règles que la raison est ensuite forcée de rétablir sur d’autres fondements, quand, par ses développements successifs, elle est venue à bout d’étouffer la nature.
De cette manière, on n’est point obligé de faire de l’homme un philosophe avant que d’en faire un homme. Ses devoirs envers autrui ne lui sont pas uniquement dictés par les tardives leçons de la sagesse; et, tant qu’il ne résistera point à l’impulsion intérieure de la commisération, il ne fera jamais du mal à un autre homme, ni même à aucun être sensible, excepté dans le cas légitime où, sa conservation se trouvant intéressée, il est obligé de se donner la préférence à lui-même. Par ce moyen, on termine aussi les anciennes disputes sur la participation des animaux à la loi naturelle; car il est clair que, dépourvus de lumières et de liberté, ils ne peuvent reconnaître cette loi. Mais, tenant en quelque chose à notre nature par la sensibilité dont ils sont doués, on jugera qu’ils doivent aussi participer au droit naturel, et que l’homme est assujetti envers eux à quelque espèce de devoirs. Il semble, en effet, que, si je suis obligé de ne faire aucun mal à mon semblable, c’est moins parce qu’il est un être raisonnable que parce qu’il est un être sensible: qualité qui, étant commune à la bête et à l’homme, doit au moins donner à l’une le droit de n’être point maltraitée inutilement par l’autre.
Cette même étude de l’homme originel, de ses vrais besoins et des principes fondamentaux de ses devoirs, est encore le seul bon moyen qu’on puisse employer pour lever ces foules de difficultés qui se présentent sur l’origine de l’inégalité morale, sur les vrais fondements du Corps politique, sur les droits réciproques de ses membres, et sur mille autres questions semblables, aussi importantes que mal éclaircies.
En considérant la société humaine d’un regard tranquille et désintéressé, elle ne semble montrer d’abord que la violence des hommes puissants et l’oppression des faibles: l’esprit se révolte contre la dureté des uns; on est porté à déplorer l’aveuglement des autres. Et comme rien n’est moins stable parmi les hommes que ces relations extérieures que le hasard produit plus souvent que la sagesse, et que l’on appelle faiblesse ou puissance, richesse ou pauvreté, les établissements humains paraissent, au premier coup d’œil, fondés sur des monceaux de sable mouvant. Ce n’est qu’en les examinant de près, ce n’est qu’après avoir écarté la poussière et le sable qui environnent l’édifice, qu’on aperçoit la base inébranlable sur laquelle il est élevé, et qu’on apprend à en respecter les fondements. Or, sans l’étude sérieuse de l’homme, de ses facultés naturelles et de leurs développements successifs, on ne viendra jamais à bout de faire ces distinctions, et de séparer, dans l’actuelle constitution des choses, ce qu’a fait la volonté divine d’avec ce que l’art humain a prétendu faire. Les recherches politiques et morales, auxquelles donne lieu l’importante question que j’examine, sont donc utiles de toutes manières; et l’histoire hypothétique des Gouvernements est pour l’homme une leçon instructive à tous égards. En considérant ce que nous serions devenus abandonnés à nous-mêmes, nous devons apprendre à bénir celui dont la main bienfaisante, corrigeant nos institutions et leur donnant une assiette inébranlable, a prévenu les désordres qui devraient en résulter, et fait naître notre bonheur des moyens qui semblaient devoir combler notre misère.
Quem te Deus esse Jussit, et humana qua parte locatus es in re, Disce .
DISCOURS
C’est de l’homme que j’ai à parler; et la question que j’examine m’apprend que je vais parler à des hommes; car on n’en propose point de semblables quand on craint d’honorer la vérité . Je défendrai donc avec confiance la cause de l’humanité devant les sages qui m’y invitent, et je ne serai pas mécontent de moi-même si je me rends digne de mon sujet et de mes juges.
Je conçois dans l’espèce humaine deux sortes d’inégalité : l’une, que j’appelle naturelle ou physique, parce qu’elle est établie par la nature, et qui consiste dans la différence des âges, de la santé, des forces du corps et des qualités de l’esprit ou de l’âme; l’autre, qu’on peut appeler inégalité morale ou politique, parce qu’elle dépend d’une sorte de convention, et qu’elle est établie, ou du moins autorisée, par le consentement des hommes. Celle-ci consiste dans les différents priviléges dont quelques-uns jouissent au préjudice des autres; comme d’être plus riches, plus honorés, plus puissants qu’eux, ou même de s’en faire obéir.
On ne peut pas demander quelle est la source de l’inégalité naturelle, parce que la réponse se trouverait énoncée dans la simple définition du mot. On peut encore moins chercher s’il n’y aurait point quelque liaison essentielle entre les deux inégalités. Car ce serait demander, en d’autres termes, si ceux qui commandent valent nécessairement mieux que ceux qui obéissent, et si la force du corps ou de l’esprit, la sagesse ou la vertu, se trouvent toujours dans les mêmes individus en proportion de la puissance ou de la richesse: question bonne peut-être à agiter entre des esclaves entendus de leurs maîtres, mais qui ne convient pas à des hommes raisonnables et libres, qui cherchent la vérité.
De quoi s’agit-il donc précisément dans ce Discours? De marquer dans le progrès des choses le moment où, le droit succédant à la violence, la nature fut soumise à la Loi; d’expliquer par quel enchaînement de prodiges le fort put se résoudre à servir le faible, et le peuple à acheter un repos en idée au prix d’une félicité réelle.
Les philosophes qui ont examiné les fondements de la société ont tous senti la nécessité de remonter jusqu’à l’état de nature, mais aucun d’eux n’y est arrivé. Les uns n’ont point balancé à supposer à l’homme, dans cet état, la notion du juste et de l’injuste, sans se soucier de montrer qu’il dῦt avoir cette notion, ni même qu’elle lui fῦt utile. D’autres ont parlé du droit naturel que chacun a de conserver ce qui lui appartient, sans expliquer ce qu’ils entendaient par appartenir. D’autres, donnant d’abord au plus fort l’autorité sur le plus faible, ont aussitôt fait naître le Gouvernement, sans songer au temps qui dut s’écouler, avant que le sens des mots d’autorité et de Gouvernement pῦt exister parmi les hommes. Enfin tous, parlant sans cesse de besoin, d’avidité, d’oppression, de désirs et d’orgueil, ont transporté à l’état de nature des idées qu’ils avaient prises dans la société: ils parlaient de l’homme sauvage, et ils peignaient l’homme civil. Il n’est pas même venu dans l’esprit de la plupart des nôtres de douter que l’état de nature eῦt existé, tandis qu’il est évident, par la lecture des livres sacrés, que le premier homme, ayant reçu immédiatement de Dieu des lumières et des préceptes, n’était point lui-même dans cet état; et qu’en ajoutant aux écrits de Moïse la foi que leur doit tout philosophe chrétien, il faut nier que, même avant le déluge, les hommes se soient jamais trouvés dans le pur état de nature, à moins qu’ils n’y soient retombés par quelque événement extraordinaire: paradoxe fort embarrassant à défendre, et tout à fait impossible à prouver.
Commençons donc par écarter tous les faits; car ils ne touchent point à la question. Il ne faut pas prendre les recherches, dans lesquelles on peut entrer sur ce sujet, pour des vérités historiques; mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels, plus propres à éclaircir la nature des choses qu’à en montrer la véritable origine, et semblables à ceux que font tous les jours nos physiciens sur la formation du monde. La religion nous ordonne de croire que, Dieu lui-même ayant tiré les hommes de l’état de nature immédiatement après la création , ils sont inégaux parce qu’il a voulu qu’ils le fussent; mais elle ne nous défend pas de former des conjectures tirées de la seule nature de l’homme et des êtres qui l’environnent, sur ce qu’aurait pu devenir le genre humain, s’il fῦt resté abandonné à lui-même. Voilà ce qu’on me demande, et ce que je me propose d’examiner dans ce Discours. Mon sujet intéressant l’homme en général, je tâcherai de prendre un langage qui convienne à toutes les nations; ou plutôt, oubliant les temps et les lieux pour ne songer qu’aux hommes à qui je parle, je me supposerai dans le Lycée d’Athènes, répétant les leçons de mes maîtres, ayant les Platons et les Xéno-crates pour juges, et le genre humain pour auditeur.
O homme, de quelque contrée que tu sois, quelles que soient tes opinions, écoute: voici ton histoire, telle que j’ai cru la lire, non dans les livres de tes semblables, qui sont menteurs, mais dans la nature, qui ne ment jamais. Tout ce qui sera d’elle sera vrai; il n’y aura de faux que ce que j’y aurai mêlé du mien, sans le vouloir. Les temps dont je vais parler sont bien éloignés; combien tu as changé de ce que tu étais! C’est, pour ainsi dire, la vie de ton espèce que je te vais décrire d’après les qualités que tu as reçues, que ton éducation et tes habitudes ont pu dépraver, mais qu’elles n’ont pu détruire. Il y a, je le sens, un âge auquel l’homme individuel voudrait s’arrêter: tu chercheras l’âge auquel tu désirerais que ton espèce se fῦt arrêtée. Mécontent de ton état présent, par des raisons qui annoncent à ta postérité malheureuse de plus grands mécontentements encore, peut-être voudrais-tu pouvoir rétrograder; et ce sentiment doit faire l’éloge de tes premiers aïeux, la critique de tes contemporains, et l’effroi de ceux qui auront le malheur de vivre après toi.
PREMIÈRE PARTIE
Quelque important qu’il soit, pour bien juger de l’état naturel de l’homme, de le considérer dès son origine et de l’examiner, pour ainsi dire, dans le premier embryon de l’espèce, je ne suivrai point son organisation à travers ses développements successifs: je ne m’arrêterai pas à rechercher dans le système animal ce qu’il put être au commencement, pour devenir enfin ce qu’il est. Je n’examinerai pas si, comme le pense Aristote, ses ongles allongés ne furent point d’abord des griffes crochues; s’il n’était point velu comme un ours; et si, marchant à quatre pieds (c) , ses regards dirigés vers la terre et bornés à un horizon de quelques pas, ne marquaient point à la fois le caractère et les limites de ses idées. Je ne pourrais former sur ce sujet que des conjectures vagues et presque imaginaires. L’anatomie comparée a fait encore trop peu de progrès, les observations des naturalistes sont encore trop incertaines, pour qu’on puisse établir sur de pareils fondements la base d’un raisonnement solide. Ainsi, sans avoir recours aux connaissances surnaturelles que nous avons sur ce point, et sans avoir égard aux changements qui ont dῦ survenir dans la conformation, tant intérieure qu’extérieure, de l’homme, à mesure qu’il appliquait ses membres à de nouveaux usages et qu’il se nourrissait de nouveaux aliments, je le supposerai conformé de tout temps, comme je le vois aujourd’hui: marchant à deux pieds, se servant de ses mains comme nous faisons des nôtres, portant ses regards sur toute la nature, et mesurant des yeux la vaste étendue du ciel.
En dépouillant cet être ainsi constitué de tous les dons surnaturels qu’il a pu recevoir, et de toutes les facultés artificielles qu’il n’a pu acquérir que par de longs progrès; en le considérant, en un mot, tel qu’il a dῦ sortir des mains de la nature, je vois un animal moins fort que les uns, moins agile que les autres, mais, à tout prendre, organisé le plus avantageusement de tous. Je le vois se rassasiant sous un chêne, se désaltérant au premier ruisseau, trouvant son lit au pied du même arbre qui lui a fourni son repas; et voilà ses besoins satisfaits.
La terre, abandonnée à sa fertilité naturelle (d) , et couverte de forêts immenses que la cognée ne mutila jamais, offre à chaque pas des magasins et des retraites aux animaux de toute espèce. Les hommes, dispersés parmi eux, observent, imitent leur industrie, et s’élèvent ainsi jusqu’à l’instinct des bêtes: avec cet avantage que chaque espèce n’a que le sien propre, et que l’homme, n’en ayant peut-être aucun qui lui appartienne, se les approprie tous; se nourrit également de la plupart des aliments divers (e) que les autres animaux se partagent; et trouve par conséquent sa subsistance plus aisément que ne peut faire aucun d’eux.
Accoutumés dès l’enfance aux intempéries de l’air et à la rigueur des saisons, exercés à la fatigue, et forcés de défendre nus et sans armes leur vie et leur proie contre les autres bêtes féroces, ou de leur échapper à la course, les hommes se forment un tempérament robuste et presque inaltérable. Les enfants, apportant au monde l’excellente constitution de leurs pères, et la fortifiant par les mêmes exercices qui l’ont produite, acquièrent ainsi toute la vigueur dont l’espèce humaine est capable. La nature en use précisément avec eux comme la loi de Sparte avec les enfants des citoyens; elle rend forts et robustes ceux qui sont bien constitués, et fait périr tous les autres: différente en cela de nos sociétés, où l’État, en rendant les enfants onéreux aux pères, les tue indistinctement avant leur naissance43.
Le corps de l’homme sauvage étant le seul instrument qu’il connaisse, il l’emploie à divers usages, dont, par le défaut d’exercice, les nôtres sont incapables; et c’est notre industrie qui nous ôte la force et l’agilité, que la nécessité l’oblige d’acquérir. S’il avait eu une hache, son poignet romprait-il de si fortes branches? s’il avait eu une fronde, lancerait-il de la main une pierre avec tant de raideur? S’il avait eu une échelle, grimperait-il si légèrement sur un arbre? s’il avait eu un cheval, serait-il si vite à la course? Laissez à l’homme civilisé le temps de rassembler toutes ses machines autour de lui; on ne peut douter qu’il ne surmonte facilement l’homme sauvage. Mais, si vous voulez voir un combat plus inégal encore, mettez-les nus et désarmés vis-à-vis l’un de l’autre; et vous reconnaîtrez bientôt quel est l’avantage d’avoir sans cesse toutes ses forces à sa disposition, d’être toujours prêt à tout événement, et de se porter, pour ainsi dire, toujours tout entier avec soi (f) .
Hobbes prétend que l’homme est naturellement intrépide, et ne cherche qu’à attaquer et combattre. Un philosophe illustre pense, au contraire, et Cumberland et Pufendorf l’assurent aussi, que rien n’est si timide que l’homme dans l’état de nature, et qu’il est toujours tremblant et prêt à fuir au moindre bruit qui le frappe, au moindre mouvement qu’il aperçoit. Cela peut être ainsi pour les objets qu’il ne connaît pas; et je ne doute point qu’il ne soit effrayé par tous les nouveaux spectacles qui s’offrent à lui, toutes les fois qu’il ne peut distinguer le bien et le mal physiques qu’il en doit attendre, ni comparer ses forces avec les dangers qu’il a à courir: circonstances rares dans l’état de nature, où toutes choses marchent d’une manière si uniforme, et où la face de la terre n’est point sujette à ces changements brusques et continuels qu’y causent les passions et l’inconstance des peuples réunis. Mais, l’homme sauvage vivant dispersé parmi les animaux et se trouvant de bonne heure dans le cas de se mesurer avec eux, il en fait bientôt la comparaison; et, sentant qu’il les surpasse plus en adresse qu’ils ne le surpassent en force, il apprend à ne les plus craindre. Mettez un ours ou un loup aux prises avec un sauvage robuste, agile, courageux, comme ils sont tous, armé de pierres et d’un bon bâton; et vous verrez que le péril sera tout au moins réciproque, et qu’après plusieurs expériences pareilles, les bêtes féroces, qui n’aiment point à s’attaquer l’une à l’autre, s’attaque-ront peu volontiers à l’homme, qu’elles auront trouvé tout aussi féroce qu’elles. À l’égard des animaux qui ont réellement plus de force qu’il n’a d’adresse, il est vis-à-vis d’eux dans le cas des autres espèces plus faibles, qui ne laissent pas de subsister; avec cet avantage pour l’homme que, non moins dispos qu’eux à la course, et trouvant sur les arbres un refuge presque assuré, il a partout le prendre et le laisser dans la rencontre, et le choix de la fuite ou du combat. Ajoutons qu’il ne paraît pas qu’aucun animal fasse naturellement la guerre à l’homme hors le cas de sa propre défense ou d’une extrême faim, ni témoigne contre lui de ces violentes antipathies, qui semblent annoncer qu’une espèce est destinée par la nature à servir de pâture à l’autre.
Voilà sans doute les raisons pourquoi les nègres et les sauvages se mettent si peu en peine des bêtes féroces qu’ils peuvent rencontrer dans les bois. Les Caraïbes de Venezuela vivent entre autres, à cet égard, dans la plus profonde sécurité et sans le moindre inconvénient. Quoiqu’ils soient presque nus, dit François Corréal, ils ne laissent pas de s’exposer hardiment dans les bois, armés seulement de la flèche et de l’arc; mais on n’a jamais ouï dire qu’aucun d’eux ait été dévoré des bêtes.
D’autres ennemis plus redoutables, et dont l’homme n’a pas les mêmes moyens de se défendre, sont les infirmités naturelles, l’enfance, la vieillesse, et les maladies de toute espèce: tristes signes de notre faiblesse, dont les deux premiers sont communs à tous les animaux, et dont le dernier appartient principalement à l’homme vivant en société. J’observe même, au sujet de l’enfance, que la mère, portant partout son enfant avec elle, a beaucoup plus de facilité à le nourrir que n’ont les femelles de plusieurs animaux, qui sont forcées d’aller et venir sans cesse avec beaucoup de fatigue, d’un côté pour chercher leur pâture, et de l’autre, pour allaiter ou nourrir leurs petits. Il est vrai que, si la femme vient à périr, l’enfant risque fort de périr avec elle; mais ce danger est commun à cent autres espèces, dont les petits ne sont de longtemps en état d’aller chercher eux-mêmes leur nourriture; et si l’enfance est plus longue parmi nous, la vie étant plus longue aussi, tout est encore à peu près égal en ce point (g) , quoiqu’il y ait sur la durée du premier âge, et sur le nombre des petits (h) , d’autres règles qui ne sont pas de mon sujet. Chez les vieillards qui agissent et transpirent peu, le besoin d’aliments diminue avec la faculté d’y pourvoir; et comme la vie sauvage éloigne d’eux la goutte et les rhumatismes, et que la vieillesse est de tous les maux celui que les secours humains peuvent le moins soulager, ils s’éteignent enfin, sans qu’on s’aperçoive qu’ils cessent d’être, et presque sans s’en apercevoir eux-mêmes.
À l’égard des maladies, je ne répéterai point les vaines et fausses déclamations que font contre la médecine la plupart des gens en santé; mais je demanderai s’il y a quelque observation solide de laquelle on puisse conclure que, dans les pays où cet art est le plus négligé, la vie moyenne de l’homme soit plus courte que dans ceux où il est cultivé avec le plus de soin. Et comment cela pourrait-il être, si nous nous donnons plus de maux que la médecine ne peut nous fournir de remèdes? L’extrême inégalité dans la manière de vivre, l’excès d’oisiveté dans les uns, l’excès de travail dans les autres, la facilité d’irriter et de satisfaire nos appétits et notre sensualité, les aliments trop recherchés des riches, qui les nourrissent de sucs échauffants et les accablent d’indigestions, la mauvaise nourriture des pauvres, dont ils manquent même le plus souvent, et dont le défaut les porte à surcharger avidement leur estomac dans l’occasion; les veilles, les excès de toute espèce, les transports immodérés de toutes les passions, les fatigues et l’épuisement d’esprit, les chagrins et les peines sans nombre qu’on éprouve dans tous les états et dont les âmes sont perpétuellement rongées: voilà les funestes garants que la plupart de nos maux sont notre propre ouvrage, et que nous les aurions presque tous évités, en conservant la manière de vivre simple, uniforme et solitaire qui nous était prescrite par la nature. Si elle nous a destinés à être sains, j’ose presque assurer que l’état de réflexion est un état contre nature, et que l’homme qui médite est un animal dépravé. Quand on songe à la bonne constitution des sauvages, au moins de ceux que nous n’avons pas perdus avec nos liqueurs fortes; quand on sait qu’ils ne connaissent presque d’autres maladies que les blessures et la vieillesse, on est très porté à croire qu’on ferait aisément l’histoire des maladies humaines en suivant celle des sociétés civiles. C’est au moins l’avis de Platon, qui juge, sur certains remèdes employés ou approuvés par Podalyre et Macaon au siége de Troie, que diverses maladies que ces remèdes devaient exciter n’étaient point encore alors connues parmi les hommes ; et Celse rapporte que la diète, aujourd’hui si nécessaire, ne fut inventée que par Hippocrate47.
Avec si peu de sources de maux, l’homme dans l’état de nature n’a donc guère besoin de remèdes, moins encore de médecins; l’espèce humaine n’est point non plus à cet égard de pire condition que toutes les autres; et il est aisé de savoir des chasseurs si dans leurs courses ils trouvent beaucoup d’animaux infirmes. Plusieurs en trouvent-ils qui ont reçu des blessures considérables très bien cicatrisées, qui ont eu des os et même des membres rompus, et repris sans autre chirurgien que le temps, sans autre régime que leur vie ordinaire, et qui n’en sont pas moins parfaitement guéris pour n’avoir point été tourmentés d’incisions, empoisonnés de drogues, ni exténués de jeῦnes. Enfin, quelque utile que puisse être parmi nous la médecine bien administrée, il est toujours certain que, si le sauvage malade, abandonné à luimême, n’a rien à espérer que de la nature, en revanche il n’a rien à craindre que de son mal: ce qui rend souvent sa situation préférable à la nôtre.
Gardons-nous donc de confondre l’homme sauvage avec les hommes que nous avons sous les yeux. La nature traite tous les animaux abandonnés à ses soins avec une prédilection qui semble montrer combien elle est jalouse de ce droit. Le cheval, le chat, le taureau, l’âne même, ont la plupart une taille plus haute, tous une constitution plus robuste, plus de vigueur, de force et de courage dans les forêts que dans nos maisons: ils perdent la moitié de ces avantages en devenant domestiques, et l’on dirait que tous nos soins à bien traiter et nourrir ces animaux n’aboutissent qu’à les abâtardir. Il en est ainsi de l’homme même: en devenant sociable et esclave il devient faible, craintif, rampant; et sa manière de vivre molle et efféminée achève d’énerver à la fois sa force et son courage. Ajoutons qu’entre les conditions sauvage et domestique la différence d’homme à homme doit être plus grande encore que celle de bête à bête: car, l’animal et l’homme ayant été traités également par la nature, toutes les commodités, que l’homme se donne de plus qu’aux animaux qu’il apprivoise, sont autant de causes particulières qui le font dégénérer plus sensiblement.
Ce n’est donc pas un si grand malheur à ces premiers hommes, ni surtout un si grand obstacle à leur conservation, que la nudité, le défaut d’habitation, et la privation de toutes ces inutilités que nous croyons si nécessaires. S’ils n’ont pas la peau velue, ils n’en ont aucun besoin dans les pays chauds; et ils savent bientôt, dans les pays froids, s’approprier celles des bêtes qu’ils ont vaincues. S’ils n’ont que deux pieds pour courir, ils ont deux bras pour pourvoir à leur défense et à leurs besoins. Leurs enfants marchent peut-être tard et avec peine, mais les mères les portent avec facilité: avantage qui manque aux autres espèces, où la mère, étant poursuivie, se voit contrainte d’abandonner ses petits ou de régler son pas sur le leur . Enfin, à moins de supposer ces concours singuliers et fortuits de circonstances dont je parlerai dans la suite, et qui pouvaient fort bien ne jamais arriver, il est clair, en tout état de cause, que le premier qui se fit des habits ou un logement se donna en cela des choses peu nécessaires, puisqu’il s’en était passé jusqu’alors, et qu’on ne voit pas pourquoi il n’eῦt pu supporter, homme fait, un genre de vie qu’il supportait dès son enfance.
Seul, oisif, et toujours voisin du danger, l’homme sauvage doit aimer à dormir, et avoir le sommeil léger, comme les animaux, qui, pensant peu, dorment, pour ainsi dire, tout le temps qu’ils ne pensent point. Sa propre conservation faisant presque son unique soin, ses facultés les plus exercées doivent être celles qui ont pour objet principal l’attaque et la défense, soit pour subjuguer sa proie, soit pour se garantir d’être celle d’un autre animal. Au contraire, les organes qui ne se perfectionnent que par la mollesse et la sensualité doivent rester dans un état de grossièreté qui exclut en lui toute espèce de délicatesse: et ses sens se trouvant partagés sur ce point, il aura le toucher et le goῦt d’une rudesse extrême; la vue, l’ouïe et l’odorat, de la plus grande subtilité. Tel est l’état animal en général; et c’est aussi, selon le rapport des voyageurs, celui de la plupart des peuples sauvages. Ainsi il ne faut point s’étonner que les Hottentots du Cap de Bonne-Espérance découvrent à la simple vue des vaisseaux en haute mer d’aussi loin que les Hollandais avec des lunettes; ni que les sauvages de l’Amérique sentissent les Espagnols à la piste comme auraient pu faire les meilleurs chiens; ni que toutes ces nations barbares supportent sans peine leur nudité, aiguisent leur goῦt à force de piment, et boivent les liqueurs européennes comme de l’eau.
Je n’ai considéré jusqu’ici que l’homme physique; tâchons de le regarder maintenant par le côté métaphysique et moral.
Je ne vois dans tout animal qu’une machine ingénieuse, à qui la nature a donné des sens pour se remonter elle-même, et pour se garantir, jusqu’à un certain point, de tout ce qui tend à la détruire, ou à la déranger. J’aperçois précisément les mêmes choses dans la machine humaine; avec cette différence que la nature seule fait tout dans les opérations de la bête, au lieu que l’homme concourt aux siennes en qualité d’agent libre. L’un choisit ou rejette par instinct, et l’autre par un acte de liberté: ce qui fait que la bête ne peut s’écarter de la règle qui lui est prescrite, même quand il lui serait avantageux de le faire, et que l’homme s’en écarte souvent à son préjudice. C’est ainsi qu’un pigeon mourrait de faim près d’un bassin rempli des meilleures viandes, et un chat sur des tas de fruits ou de grain , quoique l’un et l’autre pῦt très bien se nourrir de l’aliment qu’il dédaigne, s’il s’était avisé d’en essayer. C’est ainsi que les hommes dissolus se livrent à des excès qui leur causent la fièvre et la mort, parce que l’esprit déprave les sens, et que la volonté parle encore, quand la nature se tait.
Tout animal a des idées, puisqu’il a des sens; il combine même ses idées jusqu’à un certain point: et l’homme ne diffère à cet égard de la bête que du plus au moins. Quelques philosophes ont même avancé qu’il y a plus de différence de tel homme à tel homme, que de tel homme à telle bête. Ce n’est donc pas tant l’entendement qui fait parmi les animaux la distinction spécifique de l’homme que sa qualité d’agent libre. La nature commande à tout animal, et la bête obéit. l’homme éprouve la même impression, mais il se reconnaît libre d’acquiescer ou de résister; et c’est surtout dans la conscience de cette liberté que se montre la spiritualité de son âme. Car la physique explique en quelque manière le mécanisme des sens et la formation des idées; mais dans la puissance de vouloir ou plutôt de choisir, et dans le sentiment de cette puissance, on ne trouve que des actes purement spirituels, dont on n’explique rien par les lois de la mécanique.
Mais, quand les difficultés qui environnent toutes ces questions laisseraient quelque lieu de disputer sur cette différence de l’homme et de l’animal, il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation: c’est la faculté de se perfectionner, faculté qui, à l’aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous tant dans l’espèce que dans l’individu; au lieu qu’un animal est au bout de quelques mois ce qu’il sera toute sa vie, et son espèce au bout de mille ans ce qu’elle était la première année de ces mille ans. Pourquoi l’homme seul est-il sujet à devenir imbécile? N’est-ce point qu’il retourne ainsi dans son état primitif, et que, tandis que la bête, qui n’a rien acquis et qui n’a rien non plus à perdre, reste toujours avec son instinct, l’homme, reperdant par la vieillesse ou d’autres accidents tout ce que sa perfectibilité lui avait fait acquérir, retombe ainsi plus bas que la bête même? Il serait triste pour nous d’être forcés de convenir que cette faculté distinctive et presque illimitée est la source de tous les malheurs de l’homme; que c’est elle qui le tire, à force de temps, de cette condition originaire dans laquelle il coulerait des jours tranquilles et innocents; que c’est elle qui, faisant éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le tyran de lui-même et de la nature (i) . Il serait affreux d’être obligé de louer comme un être bienfaisant celui qui le premier suggéra à l’habitant des rives de l’Orénoque l’usage de ces ais qu’il applique sur les tempes de ses enfants, et qui leur assurent du moins une partie de leur imbécillité et de leur bonheur originel.
L’homme sauvage, livré par la nature au seul instinct, ou plutôt dédommagé de celui qui lui manque peut-être par des facultés capables d’y suppléer d’abord et de l’élever ensuite fort au-dessus de celle-là, commencera donc par les fonctions purement animales (j) . Apercevoir et sentir sera son premier état, qui lui sera commun avec tous les animaux; vouloir et ne pas vouloir, désirer et craindre, seront les premières et presque les seules opérations de son âme, jusqu’à ce que de nouvelles circonstances y causent de nouveaux développements.
Quoi qu’en disent les moralistes, l’entendement humain doit beaucoup aux passions, qui, d’un commun aveu, lui doivent beaucoup aussi. C’est par leur activité que notre raison se perfectionne; nous ne cherchons à connaître que parce que nous désirons de jouir; et il n’est pas possible de concevoir pourquoi celui qui n’aurait ni désirs ni craintes se donnerait la peine de raisonner. Les passions à leur tour tirent leur origine de nos besoins, et leur progrès de nos connaissances. Car on ne peut désirer ou craindre les choses que sur les idées qu’on en peut avoir, ou par la simple impulsion de la nature; et l’homme sauvage, privé de toute sorte de lumière, n’éprouve que les passions de cette dernière espèce. Ses désirs ne passent pas ses besoins physiques (k) ; les seuls biens qu’il connaisse dans l’univers sont la nourriture, une femelle et le repos; les seuls maux qu’il craigne sont la douleur et la faim. Je dis la douleur, et non la mort; car jamais l’animal ne saura ce que c’est que mourir; et la connaissance de la mort et de ses terreurs est une des premières acquisitions que l’homme ait faites en s’éloignant de la condition animale.
Il me serait aisé, si cela m’était nécessaire, d’appuyer ce sentiment par les faits, et de faire voir que chez toutes les nations du monde les progrès de l’esprit se sont précisément proportionnés aux besoins que les peuples avaient reçus de la nature, ou auxquels les circonstances les avaient assujettis, et par conséquent aux passions qui les portaient à pourvoir à ces besoins. Je montrerais en Égypte les arts naissant et s’étendant avec le débordement du Nil; je suivrais leur progrès chez les Grecs, où l’on les vit germer, croître, et s’élever jusqu’aux cieux parmi les sables et les rochers de l’Attique, sans pouvoir prendre racine sur les bords fertiles de l’Eurotas; je remarquerais qu’en général les peuples du Nord sont plus industrieux que ceux du Midi, parce qu’ils peuvent moins se passer de l’être; comme si la nature voulait ainsi égaliser les choses, en donnant aux esprits la fertilité qu’elle refuse à la terre.
Mais, sans recourir aux témoignages incertains de l’histoire, qui ne voit que tout semble éloigner de l’homme sauvage la tentation et les moyens de cesser de l’être? Son imagination ne lui peint rien; son cœur ne lui demande rien. Ses modiques besoins se trouvent si aisément sous sa main, et il est si loin du degré de connaissances nécessaire pour désirer d’en acquérir de plus grandes, qu’il ne peut avoir ni prévoyance ni curiosité. Le spectacle de la nature lui devient indifférent à force de lui devenir familier. C’est toujours le même ordre, ce sont toujours les mêmes révolutions; il n’a pas l’esprit de s’étonner des plus grandes merveilles; et ce n’est pas chez lui qu’il faut chercher la philosophie dont l’homme a besoin, pour savoir observer une fois ce qu’il a vu tous les jours. Son âme, que rien n’agite, se livre au seul sentiment de son existence actuelle, sans aucune idée de l’avenir, quelque prochain qu’il puisse être; et ses projets, bornés comme ses vues, s’étendent à peine jusqu’à la fin de la journée. Tel est encore aujourd’hui le degré de prévoyance du Caraïbe: il vend le matin son lit de coton, et vient pleurer le soir pour le racheter, faute d’avoir prévu qu’il en aurait besoin pour la nuit prochaine.
Plus on médite sur ce sujet, plus la distance des pures sensations aux plus simples connaissances s’agrandit à nos regards; et il est impossible de concevoir comment un homme aurait pu par ses seules forces, sans le secours de la communication et sans l’aiguillon de la nécessité, franchir un si grand intervalle. Combien de siècles se sont peut-être écoulés avant que les hommes aient été à portée de voir d’autre feu que celui du ciel! combien ne leur a-t-il pas fallu de différents hasards pour apprendre les usages les plus communs de cet élément! combien de fois ne l’ont-ils pas laissé éteindre avant que d’avoir acquis l’art de le reproduire! et combien de fois peut-être chacun de ces secrets n’est-il pas mort avec celui qui l’avait découvert! Que dironsnous de l’agriculture, art qui demande tant de travail et de prévoyance, qui tient à tant d’autres arts, qui très évidemment n’est praticable que dans une société au moins commencée, et qui ne nous sert pas tant à tirer de la terre des aliments qu’elle fournirait bien sans cela, qu’à la forcer aux préférences qui sont le plus de notre goῦt? Mais supposons que les hommes eussent tellement multiplié que les productions naturelles n’eussent plus suffi pour les nourrir: supposition qui, pour le dire en passant, montrerait un grand avantage pour l’espèce humaine dans cette manière de vivre. Supposons que, sans forges et sans ateliers, les instruments du labourage fussent tombés du ciel entre les mains des sauvages; que ces hommes eussent vaincu la haine mortelle qu’ils ont tous pour un travail continu; qu’ils eussent appris à prévoir de si loin leurs besoins; qu’ils eussent deviné comment il faut cultiver la terre, semer les grains, et planter les arbres; qu’ils eussent trouvé l’art de moudre le blé et de mettre le raisin en fermentation; toutes choses qu’il leur a fallu faire enseigner par les dieux, faute de concevoir comment ils les auraient apprises d’eux-mêmes: quel serait après cela l’homme assez insensé pour se tourmenter à la culture d’un champ qui sera dépouillé par le premier venu, homme ou bête indifféremment, à qui cette moisson conviendra? et comment chacun pourra-t-il se résoudre à passer sa vie à un travail pénible, dont il est d’autant plus sῦr de ne pas recueillir le prix, qu’il lui sera plus nécessaire? En un mot, comment cette situation pourra-t-elle porter les hommes à cultiver la terre, tant qu’elle ne sera point partagée entre eux: c’est-à-dire, tant que l’état de nature ne sera point anéanti?
Quand nous voudrions supposer un homme sauvage aussi habile dans l’art de penser que nous le font nos philosophes; quand nous en ferions, à leur exemple, un philosophe lui-même, découvrant seul les plus sublimes vérités, se faisant, par des suites de raisonnements très abstraits, des maximes de justice et de raison tirées de l’amour de l’ordre en général, ou de la volonté connue de son Créateur: en un mot, quand nous lui supposerions dans l’esprit autant d’intelligence et de lumières qu’il doit avoir et qu’on lui trouve en effet de pesanteur et de stupidité, quelle utilité retirerait l’espèce de toute cette métaphysique, qui ne pourrait se communiquer et qui périrait avec l’individu qui l’aurait inventée? quel progrès pourrait faire le genre humain, épars dans les bois parmi les animaux? et jusqu’à quel point pourraient se perfectionner et s’éclairer mutuellement des hommes qui, n’ayant ni domicile fixe, ni aucun besoin l’un de l’autre, se rencontreraient peut-être à peine deux fois en leur vie, sans se connaître et sans se parler?
Qu’on songe de combien d’idées nous sommes redevables à l’usage de la parole; combien la grammaire exerce et facilite les opérations de l’esprit; et qu’on pense aux peines inconcevables et au temps infini qu’a dῦ coῦter la première invention des langues: qu’on joigne ces réflexions aux précédentes, et l’on jugera combien il eῦt fallu de milliers de siècles pour développer successivement dans l’esprit humain les opérations dont il était capable.
Qu’il me soit permis de considérer un instant les embarras de l’origine des langues. Je pourrais me contenter de citer ou de répéter ici les recherches que M. l’abbé de Condillac a faites sur cette matière, qui toutes confirment pleinement mon sentiment, et qui peut-être m’en ont donné la première idée. Mais, la manière dont ce philosophe résout les difficultés qu’il se fait à lui-même sur l’origine des signes institués montrant qu’il a supposé ce que je mets en question, savoir, une sorte de société déjà établie entre les inventeurs du langage, je crois, en renvoyant à ses réflexions, devoir y joindre les miennes, pour exposer les mêmes difficultés dans le jour qui convient à mon sujet. La première qui se présente est d’imaginer comment elles purent devenir nécessaires; car, les hommes n’ayant nulle correspondance entre eux, ni aucun besoin d’en avoir, on ne conçoit ni la nécessité de cette invention, ni sa possibilité, si elle ne fut pas indispensable. Je dirais bien, comme beaucoup d’autres, que les langues sont nées dans le commerce domestique des pères, des mères et des enfants. Mais, outre que cela ne résoudrait point les objections, ce serait commettre la faute de ceux qui, raisonnant sur l’état de nature, y transportent les idées prises dans la société, voient toujours la famille rassemblée dans une même habitation, et ses membres gardant entre eux une union aussi intime et aussi permanente que parmi nous, où tant d’intérêts communs les réunissent; au lieu que, dans cet état primitif, n’ayant ni maisons , ni cabanes, ni propriété d’aucune espèce, chacun se logeait au hasard, et souvent pour une seule nuit: les mâles et les femelles s’unissaient fortuitement, selon la rencontre, l’occasion et le désir, sans que la parole fῦt un interprète fort nécessaire des choses qu’ils avaient à se dire: ils se quittaient avec la même facilité (l) . La mère allaitait d’abord ses enfants pour son propre besoin; puis, l’habitude les lui ayant rendus chers, elle les nourrissait ensuite pour le leur. Sitôt qu’ils avaient la force de chercher leur pâture, ils ne tardaient pas à quitter la mère elle-même; et, comme il n’y avait presque point d’autre moyen de se retrouver que de ne se pas perdre de vue, ils en étaient bientôt au point de ne pas même se reconnaître les uns les autres. Remarquez encore que, l’enfant ayant tous ses besoins à expliquer, et par conséquent plus de choses à dire à la mère que la mère à l’enfant, c’est lui qui doit faire les plus grands frais de l’invention, et que la langue qu’il emploie doit être en grande partie son propre ouvrage: ce qui multiplie autant les langues qu’il y a d’individus pour les parler; à quoi contribue encore la vie errante et vagabonde, qui ne laisse à aucun idiome le temps de prendre de la consistance. Car de dire que la mère dicte à l’enfant les mots dont il devra se servir pour lui demander telle ou telle chose, cela montre bien comment on enseigne des langues déjà formées, mais cela n’apprend point comment elles se forment.
Supposons cette première difficulté vaincue; franchissons pour un moment l’espace immense qui dut se trouver entre le pur état de nature et le besoin des langues; et cherchons, en les supposant nécessaires (m) , comment elles purent commencer à s’établir. Nouvelle difficulté, pire encore que la précédente. Car si les hommes ont eu besoin de la parole pour apprendre à penser, ils ont eu bien plus besoin encore de savoir penser pour trouver l’art de la parole; et, quand on comprendrait comment les sons de la voix ont été pris pour les interprètes conventionnels de nos idées, il resterait toujours à savoir quels ont pu être les interprètes mêmes de cette convention pour les idées qui, n’ayant point un objet sensible, ne pouvaient s’indiquer ni par le geste ni par la voix. De sorte qu’à peine peut-on former des conjectures supportables sur la naissance de cet art de communiquer ses pensées et d’établir un commerce entre les esprits: art sublime, qui est déjà si loin de son origine, mais que le philosophe voit encore à une si prodigieuse distance de sa perfection, qu’il n’y a point d’homme assez hardi pour assurer qu’il y arriverait jamais, quand les révolutions que le temps amène nécessairement seraient suspendues en sa faveur, que les préjugés sortiraient des académies ou se tairaient devant elles, et qu’elles pourraient s’occuper de cet objet épineux durant des siècles entiers sans interruption.
Le premier langage de l’homme, le langage le plus universel, le plus énergique, et le seul dont il eut besoin avant qu’il fallῦt persuader des hommes assemblés, est le cri de la nature. Comme ce cri n’était arraché que par une sorte d’instinct dans les occasions pressantes, pour implorer du secours dans les grands dangers ou du soulagement dans les maux violents, il n’était pas d’un grand usage dans le cours ordinaire de la vie, où règnent des sentiments plus modérés. Quand les idées des hommes commencèrent à s’étendre et à se multiplier, et qu’il s’établit entre eux une communication plus étroite, ils cherchèrent des signes plus nombreux et un langage plus étendu; ils multiplièrent les inflexions de la voix, et y joignirent les gestes qui, par leur nature, sont plus expressifs, et dont le sens dépend moins d’une détermination antérieure. Ils exprimaient donc les objets visibles et mobiles par des gestes, et ceux qui frappent l’ouïe par des sons imitatifs. Mais, comme le geste n’indique guère que les objets présents ou faciles à décrire et les actions visibles; qu’il n’est pas d’un usage universel, puisque l’obscurité ou l’interposition d’un corps le rendent inutile, et qu’il exige l’attention plutôt qu’il ne l’excite; on s’avisa enfin de lui substituer les articulations de la voix, qui, sans avoir le même rapport avec certaines idées, sont plus propres à les représenter toutes comme signes institués: substitution qui ne peut se faire que d’un commun consentement et d’une manière assez difficile à pratiquer pour des hommes dont les organes grossiers n’avaient encore aucun exercice, et plus difficile encore à concevoir en elle-même, puisque cet accord unanime dut être motivé, et que la parole paraît avoir été fort nécessaire pour établir l’usage de la parole.
On doit juger que les premiers mots dont les hommes firent usage eurent dans leur esprit une signification beaucoup plus étendue que n’ont ceux qu’on emploie dans les langues déjà formées; et qu’ignorant la division du discours en ses parties constitutives ils donnèrent d’abord à chaque mot le sens d’une proposition entière. Quand ils commencèrent à distinguer le sujet d’avec l’attribut, et le verbe d’avec le nom, ce qui ne fut pas un médiocre effort de génie, les substantifs ne furent d’abord qu’autant de noms propres; le présent de l’infinitif fut le seul temps des verbes; et à l’égard des adjectifs, la notion ne s’en dut développer que fort difficilement, parce que tout adjectif est un mot abstrait, et que les abstractions sont des opérations pénibles et peu naturelles.
Chaque objet reçut d’abord un nom particulier, sans égard aux genres et aux espèces, que ces premiers instituteurs n’étaient pas en état de distinguer; et tous les individus se présentèrent isolément à leur esprit, comme ils le sont dans le tableau de la nature. Si un chêne s’appelait A, un autre chêne s’appelait B; car la première idée qu’on tire de deux choses, c’est qu’elles ne sont pas la même; et il faut souvent beaucoup de temps pour observer ce qu’elles ont de commun56: de sorte que plus les connaissances étaient bornées, et plus le dictionnaire devint étendu. L’embarras de toute cette nomenclature ne put être levé facilement: car, pour ranger les êtres sous des dénominations communes et génériques, il en fallait connaître les propriétés et les différences; il fallait des observations et des définitions, c’est-à-dire de l’histoire naturelle et de la métaphysique, beaucoup plus que les hommes de ce tempslà n’en pouvaient avoir.
D’ailleurs, les idées générales ne peuvent s’introduire dans l’esprit qu’à l’aide des mots, et l’entendement ne les saisit que par des propositions. C’est une des raisons pourquoi les animaux ne sauraient se former de telles idées, ni jamais acquérir la perfectibilité qui en dépend. Quand un singe va sans hésiter d’une noix à l’autre, pense-t-on qu’il ait l’idée générale de cette sorte de fruit, et qu’il compare son archétype à ces deux individus? Non, sans doute; mais la vue de l’une de ces noix rappelle à sa mémoire les sensations qu’il a reçues de l’autre, et ses yeux, modifiés d’une certaine manière, annoncent à son goῦt la modification qu’il va recevoir. Toute idée générale est purement intellectuelle; pour peu que l’imagination s’en mêle, l’idée devient aussitôt particulière. Essayez de vous tracer l’image d’un arbre en général, jamais vous n’en viendrez à bout; malgré vous, il faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair ou foncé; et s’il dépendait de vous de n’y voir que ce qui se trouve en tourt arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre. Les êtres purement abstraits se voient de même, ou ne se conçoivent que par le discours. La définition seule du triangle vous en donne la véritable idée: sitôt que vous en figurez un dans votre esprit, c’est un tel triangle et non pas un autre, et vous ne pouvez éviter d’en rendre les lignes sensibles ou le plan coloré. Il faut donc énoncer des propositions, il faut donc parler, pour avoir des idées générales: car, sitôt que l’imagination s’arrête, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide du discours. Si donc les premiers inventeurs n’ont pu donner des noms qu’aux idées qu’ils avaient déjà, il s’ensuit que les premiers substantifs n’ont jamais pu être que des noms propres.
Mais lorsque, par des moyens que je ne conçois pas, nos nouveaux grammairiens commencèrent à étendre leurs idées et à généraliser leurs mots, l’ignorance des inventeurs dut assujettir cette méthode à des bornes fort étroites; et, comme ils avaient d’abord trop multiplié les noms des individus faute de connaître les genres et les espèces, ils firent ensuite trop peu d’espèces et de genres, faute d’avoir considéré les êtres par toutes leurs différences. Pour pousser les divisions assez loin, il eῦt fallu plus d’expérience et de lumière qu’ils n’en pouvaient avoir, et plus de recherches et de travail qu’ils n’y en voulaient employer. Or, si, même aujourd’hui, l’on découvre chaque jour de nouvelles espèces qui avaient échappé jusqu’ici à toutes nos observations, qu’on pense combien il dut s’en dérober à des hommes qui ne jugeaient des choses que sur le premier aspect. Quant aux classes primitives et aux notions les plus générales, il est superflu d’ajouter qu’elles durent leur échapper encore. Comment, par exemple, auraient-ils imaginé ou entendu les mots de matière, d’esprit, de substance, de mode, de figure, de mouvement, puisque nos philosophes, qui s’en servent depuis si longtemps, ont bien de la peine à les entendre eux-mêmes, et que, les idées qu’on attache à ces mots étant purement métaphysiques, ils n’en trouvaient aucun modèle dans la nature?
Je m’arrête à ces premiers pas, et je supplie mes juges de suspendre ici leur lecture pour considérer, sur l’invention des seuls substantifs physiques, c’est-à-dire sur la partie de la langue la plus facile à trouver, le chemin qui lui reste à faire pour exprimer toutes les pensées des hommes, pour prendre une forme constante, pouvoir être parlée en public, et influer sur la société. Je les supplie de réfléchir à ce qu’il a fallu de temps et de connaissances pour trouver les nombres (n) , les mots abstraits, les aoristes, et tous les temps des verbes, les particules, la syntaxe, lier les propositions, les raisonnements, et former toute la logique du discours. Quant à moi, effrayé des difficultés qui se multiplient, et convaincu de l’impossibilité presque démontrée que les langues aient pu naître et s’établir par des moyens purement humains, je laisse à qui voudra l’entreprendre la discussion de ce difficile problème: lequel a été le plus nécessaire, de la société déjà liée à l’institution des langues, ou des langues déjà inventées à l’établissement de la société?
Quoi qu’il en soit de ces origines, on voit du moins, au peu de soin qu’a pris la nature de rapprocher les hommes par des besoins mutuels et de leur faciliter l’usage de la parole, combien elle a peu préparé leur sociabilité, et combien elle a peu mis du sien dans tout ce qu’ils ont fait pour en établir les liens. En effet, il est impossible d’imaginer pourquoi, dans cet état primitif, un homme aurait plutôt besoin d’un autre homme, qu’un singe ou un loup de son semblable; ni, ce besoin supposé, quel motif pourrait engager l’autre à y pourvoir, ni même, en ce dernier cas, comment ils pourraient convenir entre eux des conditions. Je sais qu’on nous répète sans cesse que rien n’eῦt été si misérable que l’homme dans cet état; et s’il est vrai, comme je crois l’avoir prouvé, qu’il n’eῦt pu qu’après bien des siècles avoir le désir et l’occasion d’en sortir, ce serait un procès à faire à la nature, et non à celui qu’elle aurait ainsi constitué. Mais si j’entends bien ce terme de misérable, c’est un most qui n’a aucun sens, ou qui ne signifie qu’une privation douloureuse, et la souffrance du corps ou de l’âme: or, je voudrais bien qu’on m’expliquât quel peut être le genre de misère d’un être libre dont le cœur est en paix et le corps en santé. Je demande laquelle, de la vie civile ou naturelle, est la plus sujette à devenir insupportable à ceux qui en jouissent. Nous ne voyons presque autour de nous que des gens qui se plaignent de leur existence, plusieurs même qui s’en privent autant qu’il est en eux; et la réunion des lois divine et humaine suffit à peine pour arrêter ce désordre. Je demande si jamais on a ouï dire qu’un sauvage en liberté ait seulement songé à se plaindre de la vie et à se donner la mort. Qu’on juge donc, avec moins d’orgueil, de quel côté est la véritable misère. Rien au contraire n’eῦt été si misérable que l’homme sauvage ébloui par des lumières, tourmenté par des passions, et raisonnant sur un état différent du sien. Ce fut par une providence très sage que les facultés qu’il avait en puissance ne devaient se développer qu’avec les occasions de les exercer, afin qu’elles ne lui fussent ni superflues et à charge avant le temps, ni tardives et inutiles au besoin. Il avait dans le seul instinct tout ce qu’il lui fallait pour vivre dans l’état de nature; il n’a dans une raison cultivée que ce qu’il lui faut pour vivre en société.
Il paraît d’abord que les hommes dans cet état, n’ayant entre eux aucune sorte de relation morale ni de devoirs connus, ne pouvaient être ni bons ni méchants, et n’avaient ni vices ni vertus; à moins que, prenant ces mots dans un sens physique, on n’appelle vices dans l’individu les qualités qui peuvent nuire à sa propre conservation, et vertus celles qui peuvent y contribuer: auquel cas, il faudrait appeler le plus vertueux celui qui résisterait le moins aux simples impulsions de la nature. Mais, sans nous écarter du sens ordinaire, il est à propos de suspendre le jugement que nous pourrions porter sur une telle situation, et de nous défier de nos préjugés jusqu’à ce que, la balance à la main, on ait examiné s’il y a plus de vertus que de vices parmi les hommes civilisés; ou si leurs vertus sont plus avantageuses que leurs vices ne sont funestes; ou si le progrès de leurs connaissances est un dédommagement suffisant des maux qu’ils se font mutuellement, à mesure qu’ils s’instruisent du bien qu’ils devraient se faire; ou s’ils ne seraient pas, à tout prendre, dans une situation plus heureuse de n’avoir ni mal à craindre ni bien à espérer de personne, que de s’être soumis à une dépendance universelle, et de s’obliger à tout recevoir de ceux qui ne s’obligent à leur rien donner.
N’allons pas surtout conclure avec Hobbes que, pour n’avoir aucune idée de la bonté, l’homme soit naturellement méchant; qu’il soit vicieux, parce qu’il ne connaît pas la vertu; qu’il refuse toujours à ses semblables des services qu’il ne croit pas leur devoir; ni qu’en vertu du droit qu’il s’attribue avec raison aux choses dont il a besoin il s’imagine follement être le seul propriétaire de tout l’univers. Hobbes a très bien vu le défaut de toutes les définitions modernes du droit naturel; mais les conséquences qu’il tire de la sienne montrent qu’il la prend dans un sens qui n’est pas moins faux. En raisonnant sur les principes qu’il établit, cet auteur devait dire que, l’état de nature étant celui où le soin de notre conservation est le moins préjudiciable à celle d’autrui, cet état était par conséquent le plus propre à la paix et le plus convenable au genre humain. Il dit précisément le contraire, pour avoir fait entrer mal à propos dans le soin de la conservation de l’homme sauvage le besoin de satisfaire une multitude de passions qui sont l’ouvrage de la société, et qui ont rendu les lois nécessaires. Le méchant, dit-il, est un enfant robuste. Il reste à savoir si l’homme sauvage est un enfant robuste. Quand on le lui accorderait, qu’en conclurait-il? Que si, quand il est robuste, cet homme était aussi dépendant des autres que quand il est faible, il n’y a sorte d’excès auxquels il ne se portât: qu’il ne battît sa mère, lorsqu’elle tarderait trop à lui donner la mamelle; qu’il n’étranglât un de ses jeunes frères, lorsqu’il en serait incommodé; qu’il ne mordît la jambe à l’autre, lorsqu’il en serait heurté ou troublé. Mais ce sont deux suppositions contradictoires dans l’état de nature, qu’être robuste et dépendant: l’homme est faible quand il est dépendant, et il est émancipé avant que d’être robuste. Hobbes n’a pas vu que la même cause qui empêche les sauvages d’user de leur raison, comme le prétendent nos jurisconsultes, les empêche en même temps d’abuser de leurs facultés, comme il le prétend lui-même. De sorte qu’on pourrait dire que les sauvages ne sont pas méchants, précisément parce qu’ils ne savent pas ce que c’est qu’être bons; car ce n’est ni le développement des lumières, ni le frein de la Loi, mais le calme des passions et l’ignorance du vice, qui les empêchent de mal faire: Tanto plus in illis proficit vitiorum ignoratio quam in his cognitio virtutis . Il y a d’ailleurs un autre principe que Hobbes n’a point aperçu, et qui, ayant été donné à l’homme pour adoucir en certaines circonstances la férocité de son amour-propre ou le désir de se conserver, avant la naissance de cet amour (o) , tempère l’ardeur qu’il a pour son bien-être par une répugnance innée à voir souffrir son semblable. Je ne crois pas avoir aucune contradiction à craindre, en accordant à l’homme la seule vertu naturelle qu’ait été forcé de reconnaître le détracteur le plus outré des vertus humaines . Je parle de la pitié, disposition convenable à des êtres aussi faibles et sujets à autant de maux que nous le sommes: vertu d’autant plus universelle et d’autant plus utile à l’homme, qu’elle précède en lui l’usage de toute réflexion; et si naturelle, que les bêtes mêmes en donnent quelquefois des signes sensibles. Sans parler de la tendresse des mères pour leurs petits, et des périls qu’elles bravent pour les en garantir, on observe tous les jours la répugnance qu’ont les chevaux à fouler aux pieds un corps vivant. Un animal ne passe point sans inquiétude auprès d’un animal mort de son espèce: il y en a même qui leur donnent une sorte de sépulture; et les tristes mugissements du bétail entrant dans une boucherie annoncent l’impression qu’il reçoit de l’horrible spectacle qui le frappe. On voit avec plaisir l’auteur de la Fable des Abeilles, forcé de reconnaître l’homme pour un être compatissant et sensible, sortir, dans l’exemple qu’il en donne, de son style froid et subtil, pour nous offrir la pathétique image d’un homme enfermé qui aperçoit au dehors une bête féroce arrachant un enfant du sein de sa mère, brisant sous sa dent meurtrière les faibles membres, et déchirant de ses ongles les entrailles palpitantes, de cet enfant. Quelle affreuse agitation n’éprouve point ce témoin d’un événement auquel il ne prend aucun intérêt personnel! quelles angoisses ne souffre-t-il pas à cette vue, de ne pouvoir porter aucun secours à la mère évanouie, ni à l’enfant expirant!
Tel est le pur mouvement de la nature, antérieur à toute réflexion; telle est la force de la pitié naturelle, que les mœurs les plus dépravées ont encore peine à détruire, puisqu’on voit tous les jours dans nos spectacles s’attendrir et pleurer, aux malheurs d’un infortuné, tel qui, s’il était à la place du tyran, aggraverait encore les tourments de son ennemi; semblable au sanguinaire Sylla, si sensible aux maux qu’il n’avait pas causés, ou à cet Alexandre de Phère qui n’osait assister à la représentation d’aucune tragédie, de peur qu’on ne le vît gémir avec Andromaque et Priam, tandis qu’il écoutait sans émotion les cris de tant de citoyens qu’on égorgeait tous les jours par ses ordres.
Mollissima corda Humano generi dare se natura fatetur, Quæ lacrimas dedit64.
Mandeville a bien senti qu’avec toute leur morale les hommes n’eussent jamais été que des monstres, si la nature ne leur eῦt donné la pitié à l’appui de la raison; mais il n’a pas vu que de cette seule qualité découlent toutes les vertus sociales qu’il veut disputer aux hommes. En effet, qu’est-ce que la générosité, la clémence, l’humanité, sinon la pitié appliquée aux faibles, aux coupables, ou à l’espèce humaine en général? La bienveillance et l’amitié même sont, à le bien prendre, des productions d’une pitié constante, fixée sur un objet particulier; car désirer que quelqu’un ne souffre point, qu’est-ce autre chose que désirer qu’il soit heureux? Quand il serait vrai que la commisération ne serait qu’un sentiment qui nous met à la place de celui qui souffre, sentiment obscur et vif dans l’homme sauvage, développé mais faible dans l’homme civil, qu’importerait cette idée à la vérité de ce que je dis, sinon de lui donner plus de force? En effet, la commisération sera d’autant plus énergique, que l’animal spectateur s’identifiera plus intimement avec l’animal souffrant. Or, il est évident que cette identification a dῦ être infiniment plus étroite dans l’état de nature que dans l’état de raisonnement. C’est la raison qui engendre l’amour-propre, et c’est la réflexion qui le fortifie; c’est elle qui replie l’homme sur lui-même; c’est elle qui le sépare de tout ce qui le gêne et l’afflige. C’est la philosophie qui l’isole; c’est par elle qu’il dit en secret, à l’aspect d’un homme souffrant: ‘Péris, si tu veux; je suis en sῦreté.’ Il n’y a plus que les dangers de la société entière qui troublent le sommeil tranquille du philosophe et qui l’arrachent de son lit. On peut impunément égorger son semblable sous sa fenêtre; il n’a qu’à mettre ses mains sur ses oreilles, et s’argumenter un peu, pour empêcher la nature qui se révolte en lui de l’identifier avec celui qu’on assassine . l’homme sauvage n’a point cet admirable talent; et, faute de sagesse et de raison, on le voit toujours se livrer étourdiment au premier sentiment de l’humanité. Dans les émeutes, dans les querelles des rues, la populace s’assemble, l’homme prudent s’éloigne; c’est la canaille, ce sont les femmes des halles qui séparent les combattants, et qui empêchent les honnêtes gens de s’entr’égorger.
Il est donc bien certain que la pitié est un sentiment naturel, qui, modérant dans chaque individu l’activité de l’amour de soimême, concourt à la conservation mutuelle de toute l’espèce. C’est elle qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir; c’est elle qui, dans l’état de nature, tient lieu de lois, de mœurs et de vertu, avec cet avantage que nul n’est tenté de désobéir à sa douce voix; c’est elle qui détournera tout sauvage robuste d’enlever à un faible enfant ou à un vieillard infirme sa subsistance acquise avec peine, si lui-même espère pouvoir trouver la sienne ailleurs; c’est elle qui, au lieu de cette maxime sublime de justice raisonnée, Fais à autrui comme tu veux qu’on te fasse, inspire à tous les hommes cette autre maxime de bonté naturelle, bien moins parfaite, mais plus utile peut-être, que la précédente: Fais ton bien avec le moindre mal d’autrui qu’il est possible. C’est, en un mot, dans ce sentiment naturel, plutôt que dans des arguments subtils, qu’il faut chercher la cause de la répugnance que tout homme éprouverait à mal faire, même indépendamment des maximes de l’éducation. Quoiqu’il puisse appartenir à Socrate et aux esprits de sa trempe d’acquérir de la vertu par raison, il y a longtemps que le genre humain ne serait plus, si sa conservation n’eῦt dépendu que des raisonnements de ceux qui le composent.
Avec des passions si peu actives, et un frein si salutaire, les hommes, plutôt farouches que méchants, et plus attentifs à se garantir du mal qu’ils pouvaient recevoir, que tentés d’en faire à autrui, n’étaient pas sujets à des démêlés fort dangereux. Comme ils n’avaient entre eux aucune espèce de commerce, qu’ils ne connaissaient par conséquent ni la vanité, ni la considération, ni l’estime, ni le mépris; qu’ils n’avaient pas la moindre notion du tien et du mien, ni aucune véritable idée de la justice; qu’ils regardaient les violences qu’ils pouvaient essuyer comme un mal facile à réparer, et non comme une injure qu’il faut punir, et qu’ils ne songeaient pas même à la vengeance, si ce n’est peutêtre machinalement et sur-le-champ, comme le chien qui mord la pierre qu’on lui jette; leurs disputes eussent eu rarement des suites sanglantes, si elles n’eussent point eu de sujet plus sensible que la pâture. Mais j’en vois un plus dangereux dont il me reste à parler.
Parmi les passions qui agitent le cœur de l’homme, il en est une ardente, impétueuse, qui rend un sexe nécessaire à l’autre: passion terrible qui brave tous les dangers, renverse tous les obstacles, et qui, dans ses fureurs, semble propre à détruire le genre humain, qu’elle est destinée à conserver. Que deviendront les hommes en proie à cette rage effrénée et brutale, sans pudeur, sans retenue, et se disputant chaque jour leurs amours au prix de leur sang?
Il faut convenir d’abord que plus les passions sont violentes, plus les lois sont nécessaires pour les contenir. Mais, outre que les désordres et les crimes que ces passions causent tous les jours parmi nous montrent assez l’insuffisance des lois à cet égard, il serait encore bon d’examiner si ces désordres ne sont point nés avec les lois mêmes; car alors, quand elles seraient capables de les réprimer, ce serait bien le moins qu’on en dῦt exiger que d’arrêter un mal qui n’existerait point sans elles.
Commençons par distinguer le moral du physique dans le sentiment de l’amour. Le physique est ce désir général qui porte un sexe à s’unir à l’autre. Le moral est ce qui détermine ce désir et le fixe sur un seul objet exclusivement, ou qui du moins lui donne pour cet objet préféré un plus grand degré d’énergie. Or, il est facile de voir que le moral de l’amour est un sentiment factice né de l’usage de la société, et célébré par les femmes avec beaucoup d’habileté et de soin pour établir leur empire, et rendre dominant le sexe qui devrait obéir. Ce sentiment, étant fondé sur certaines notions du mérite ou de la beauté qu’un sauvage n’est point en état d’avoir, et sur des comparaisons qu’il n’est point en état de faire, doit être presque nul pour lui. Car comme son esprit n’a pu se former des idées abstraites de régularité et de proportion, son cœur n’est point non plus susceptible des sentiments d’admiration et d’amour, qui, même sans qu’on s’en aperçoive, naissent de l’application de ces idées. Il écoute uniquement le tempérament qu’il a reçu de la nature, et non le goῦt qu’il n’a pu acquérir; et toute femme est bonne pour lui.
Bornés au seul physique de l’amour, et assez heureux pour ignorer ces préférences qui en irritent le sentiment et en augmentent les difficultés, les hommes doivent sentir moins fréquemment et moins vivement les ardeurs du tempérament, et par conséquent avoir entre eux des disputes plus rares et moins cruelles. L’imagination, qui fait tant de ravages parmi nous, ne parle point à des cœurs sauvages; chacun attend paisiblement l’impulsion de la nature, s’y livre sans choix, avec plus de plaisir que de fureur; et, le besoin satisfait, tout le désir est éteint.
C’est donc une chose incontestable que l’amour même, ainsi que toutes les autres passions, n’a acquis que dans la société cette ardeur impétueuse qui le rend si souvent funeste aux hommes: et il est d’autant plus ridicule de représenter les sauvages comme s’entr’égorgeant sans cesse pour assouvir leur brutalité, que cette opinion est directement contraire à l’expérience, et que les Caraïbes, celui de tous les peuples existants qui jusqu’ici s’est écarté le moins de l’état de nature, sont précisément les plus paisibles dans leurs amours, et les moins sujets à la jalousie, quoique vivant sous un climat brῦlant, qui semble toujours donner à ces passions une plus grande activité.
À l’égard des inductions qu’on pourrait tirer, dans plusieurs espèces d’animaux, des combats des mâles qui ensanglantent en tout temps nos basses-cours, ou qui font retentir au printemps nos forêts de leurs cris en se disputant la femelle, il faut commencer par exclure toutes les espèces où la nature a manifestement établi dans la puissance relative des sexes d’autres rapports que parmi nous: ainsi les combats des coqs ne forment point une induction pour l’espèce humaine. Dans les espèces où la proportion est mieux observée, ces combats ne peuvent avoir pour causes que la rareté des femelles, eu égard au nombre des mâles, ou les intervalles exclusifs durant lesquels la femelle refuse constamment l’approche du mâle, ce qui revient à la première cause; car, si chaque femelle ne souffre le mâle que durant deux mois de l’année, c’est à cet égard comme si le nombre des femelles était moindre des cinq sixièmes. Or, aucun de ces deux cas n’est applicable à l’espèce humaine, où le nombre des femelles surpasse généralement celui des mâles, et où l’on n’a jamais observé que, même parmi les sauvages, les femelles aient, comme celles des autres espèces, des temps de chaleur et d’exclusion. De plus, parmi plusieurs de ces animaux, toute l’espèce entrant à la fois en effervescence, il vient un moment terrible d’ardeur commune, de tumulte, de désordre et de combat: moment qui n’a point lieu parmi l’espèce humaine, où l’amour n’est jamais périodique. On ne peut donc pas conclure des combats de certains animaux pour la possession des femelles, que la même chose arriverait à l’homme dans l’état de nature; et quand même on pourrait tirer cette conclusion, comme ces dissensions ne détruisent point les autres espèces, on doit penser au moins qu’elles ne seraient pas plus funestes à la nôtre; et il est très apparent qu’elles y causeraient encore moins de ravages qu’elles ne font dans la société, surtout dans les pays où, les mœurs étant encore comptées pour quelque chose, la jalousie des amants et la vengeance des époux causent chaque jour des duels, des meurtres, et pis encore; où le devoir d’une éternelle fidélité ne sert qu’à faire des adultères; et où les lois mêmes de la continence et de l’honneur étendent nécessairement la débauche et multiplient les avortements.
Concluons qu’errant dans les forêts, sans industrie, sans parole, sans domicile, sans guerre et sans liaison66, sans nul besoin de ses semblables, comme sans nul désir de leur nuire, peut-être même sans jamais en reconnaître aucun individuellement, l’homme sauvage, sujet à peu de passions, et se suffisant à lui-même, n’avait que les sentiments et les lumières propres à cet état; qu’il ne sentait que ses vrais besoins, ne regardait que ce qu’il croyait avoir intérêt de voir, et que son intelligence ne faisait pas plus de progrès que sa vanité. Si par hasard il faisait quelque découverte, il pouvait d’autant moins la communiquer qu’il ne reconnaissait pas même ses enfants. L’art périssait avec l’inventeur. Il n’y avait ni éducation, ni progrès; les générations se multipliaient inutilement; et chacune partant toujours du même point, les siècles s’écoulaient dans toute la grossièreté des premiers âges; l’espèce était déjà vieille, et l’homme restait toujours enfant.
Si je me suis étendu si longtemps sur la supposition de cette condition primitive, c’est qu’ayant d’anciennes erreurs et des préjugés invétérés à détruire j’ai cru devoir creuser jusqu’à la racine, et montrer, dans le tableau du véritable état de nature, combien l’inégalité, même naturelle, est loin d’avoir dans cet état autant de réalité et d’influence que le prétendent nos écrivains.
En effet, il est aisé de voir qu’entre les différences qui distinguent les hommes plusieurs passent pour naturelles, qui sont uniquement l’ouvrage de l’habitude et des divers genres de vie que les hommes adoptent dans la société. Ainsi un tempérament robuste ou délicat, la force ou la faiblesse qui en dépendent, viennent souvent plus de la manière dure ou efféminée dont on a été élevé, que de la constitution primitive des corps. Il en est de même des forces de l’esprit; et non seulement l’éducation met de la différence entre les esprits cultivés et ceux qui ne le sont pas, mais elle augmente celle qui se trouve entre les premiers, à proportion de la culture; car, qu’un géant et un nain marchent sur la même route, chaque pas qu’ils feront l’un et l’autre donnera un nouvel avantage au géant . Or, si l’on compare la diversité prodigieuse d’éducations et de genres de vie qui règne dans les différents ordres de l’état civil avec la simplicité et l’uniformité de la vie animale et sauvage, où tous se nourrissent des mêmes aliments, vivent de la même manière, et font exactement les mêmes choses, on comprendra combien la différence d’homme à homme doit être moindre dans l’état de nature que dans celui de société, et combien l’inégalité naturelle doit augmenter dans l’espèce humaine par l’inégalité d’institution.
Mais, quand la nature affecterait dans la distribution de ses dons autant de préférences qu’on le prétend, quel avantage les plus favorisés en tireraient-ils au préjudice des autres, dans un état de choses qui n’admettrait presque aucune sorte de relation entre eux? Là où il n’y a point d’amour, de quoi servira la beauté? Que sert l’esprit à des gens qui ne parlent point, et la ruse à ceux qui n’ont point d’affaires? J’entends toujours répéter que les plus forts opprimeront les faibles. Mais qu’on m’explique ce qu’on veut dire par ce mot d’oppression. Les uns domineront avec violence, les autres gémiront asservis à tous leurs caprices. Voilà précisément ce que j’observe parmi nous; mais je ne vois pas comment cela pourrait se dire des hommes sauvages, à qui l’on aurait même bien de la peine à faire entendre ce que c’est que servitude et domination. Un homme pourra bien s’emparer des fruits qu’un autre a cueillis, du gibier qu’il a tué, de l’antre qui lui servait d’asile; mais comment viendra-t-il jamais à bout de s’en faire obéir? et quelles pourront être les chaînes de la dépendance parmi des hommes qui ne possèdent rien? Si l’on me chasse d’un arbre, j’en suis quitte pour aller à un autre: si l’on me tourmente dans un lieu, qui m’empêchera de passer ailleurs? Se trouve-t-il un homme d’une force assez supérieure à la mienne, et, de plus, assez dépravé, assez paresseux et assez féroce, pour me contraindre à pourvoir à sa subsistance pendant qu’il demeure oisif? il faut qu’il se résolve à ne pas me perdre de vue un seul instant, à me tenir lié avec un très grand soin durant son sommeil, de peur que je ne m’échappe ou que je ne le tue: c’est-à-dire qu’il est obligé de s’exposer volontairement à une peine beaucoup plus grande que celle qu’il veut éviter, et que celle qu’il me donne à moi-même. Après tout cela, sa vigilance se relâche-t-elle un moment? un bruit imprévu lui fait-il détourner la tête? je fais vingt pas dans la forêt, mes fers sont brisés, et il ne me revoit de sa vie.
Sans prolonger inutilement ces détails, chacun doit voir que, les liens de la servitude n’étant formés que de la dépendance mutuelle des hommes et des besoins réciproques qui les unissent, il est impossible d’asservir un homme sans l’avoir mis auparavant dans le cas de ne pouvoir se passer d’un autre: situation qui, n’existant pas dans l’état de nature, y laisse chacun libre du joug, et rend vaine la loi du plus fort.
Après avoir prouvé que l’inégalité est à peine sensible dans l’état de nature, et que son influence y est presque nulle, il me reste à montrer son origine et ses progrès dans les développements successifs de l’esprit humain. Après avoir montré que la perfectibilité, les vertus sociales, et les autres facultés que l’homme naturel avait reçues en puissance, ne pouvaient jamais se développer d’elles-mêmes, qu’elles avaient besoin pour cela du concours fortuit de plusieurs causes étrangères, qui pouvaient ne jamais naître, et sans lesquelles il fῦt demeuré éternellement dans sa condition primitive, il me reste à considérer et à rapprocher les différents hasards qui ont pu perfectionner la raison humaine en détériorant l’espèce, rendre un être méchant en le rendant sociable, et d’un terme si éloigné amener enfin l’homme et le monde au point où nous les voyons.
J’avoue que, les événements que j’ai à décrire ayant pu arriver de plusieurs manières, je ne puis me déterminer sur le choix que par des conjectures. Mais, outre que ces conjectures deviennent des raisons quand elles sont les plus probables qu’on puisse tirer de la nature des choses, et les seuls moyens qu’on puisse avoir de découvrir la vérité, les conséquences que je veux déduire des miennes ne seront point pour cela conjecturales, puisque, sur les principes que je viens d’établir, on ne saurait former aucun autre système qui ne me fournisse les mêmes résultats, et dont je ne puisse tirer les mêmes conclusions.
Ceci me dispensera d’étendre mes réflexions sur la manière dont le laps de temps compense le peu de vraisemblance des événements; sur la puissance surprenante des causes très légères, lorsqu’elles agissent sans relâche; sur l’impossibilité où l’on est d’un côté de détruire certaines hypothèses, si de l’autre on se trouve hors d’état de leur donner le degré de certitude des faits; sur ce que, deux faits étant donnés comme réels à lier par une suite de faits intermédiaires, inconnus ou regardés comme tels, c’est à l’histoire, quand on l’a, de donner les faits qui les lient; c’est à la philosophie, à son défaut, de déterminer les faits semblables qui peuvent les lier; enfin, sur ce qu’en matière d’événements la similitude réduit les faits à un beaucoup plus petit nombre de classes différentes qu’on ne se l’imagine. Il me suffit d’offrir ces objets à la considération de mes juges; il me suffit d’avoir fait en sorte que les lecteurs vulgaires n’eussent pas besoin de les considérer.
SECONDE PARTIE
Le premier qui ayant enclos un terrain s’avisa de dire, Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile . Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eῦt point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eῦt crié à ses semblables: ‘Gardez-vous d’écouter cet imposteur; vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n’est à personne!’ Mais il y a grande apparence qu’alors les choses en étaient déjà venues au point de ne pouvoir plus durer comme elles étaient. Car cette idée de propriété, dépendant de beaucoup d’idées antérieures qui n’ont pu naître que successivement, ne se forma pas tout d’un coup dans l’esprit humain. Il fallut faire bien des progrès, acquérir bien de l’industrie et des lumières, les transmettre et les augmenter d’âge en âge, avant que d’arriver à ce dernier terme de l’état de nature. Reprenons donc les choses de plus haut, et tâchons de rassembler sous un seul point de vue cette lente succession d’événements et de connaissances dans leur ordre le plus naturel.
Le premier sentiment de l’homme fut celui de son existence; son premier soin celui de sa conservation. Les productions de la terre lui fournissaient tous les secours nécessaires; l’instinct le porta à en faire usage. La faim, d’autres appétits, lui faisant éprouver tour à tour diverses manières d’exister, il y en eut une qui l’invita à perpétuer son espèce; et ce penchant aveugle, dépourvu de tout sentiment du cœur, ne produisait qu’un acte purement animal. Le besoin satisfait, les deux sexes ne se reconnaissaient plus, et l’enfant même n’était plus rien à la mère sitôt qu’il pouvait se passer d’elle.
Telle fut la condition de l’homme naissant; telle fut la vie d’un animal borné d’abord aux pures sensations, et profitant à peine des dons que lui offrait la nature, loin de songer à lui rien arracher. Mais il se présenta bientôt des difficultés; il fallut apprendre à les vaincre. La hauteur des arbres qui l’empêchait d’atteindre à leurs fruits, la concurrence des animaux qui cherchaient à s’en nourrir, la férocité de ceux qui en voulaient à sa propre vie, tout l’obligea de s’appliquer aux exercices du corps; il fallut se rendre agile, vite à la course, vigoureux au combat. Les armes naturelles, qui sont les branches d’arbres et les pierres, se trouvèrent bientôt sous sa main. Il apprit à surmonter les obstacles de la nature, à combattre au besoin les autres animaux, à disputer sa subsistance aux hommes mêmes, ou à se dédommager de ce qu’il fallait céder au plus fort.
À mesure que le genre humain s’étendit, les peines se multiplièrent avec les hommes. La différence des terrains, des climats, des saisons, put les forcer à en mettre dans leurs manières de vivre. Des années stériles, des hivers longs et rudes, des étés brῦlants, qui consument tout, exigèrent d’eux une nouvelle industrie. Le long de la mer et des rivières, ils inventèrent la ligne et l’hameçon, et devinrent pêcheurs et ichthyophages. Dans les forêts, ils se firent des arcs et des flèches, et devinrent chasseurs et guerriers. Dans les pays froids, ils se couvrirent des peaux des bêtes qu’ils avaient tuées. Le tonnerre, un volcan, ou quelque heureux hasard, leur fit connaître le feu, nouvelle ressource contre la rigueur de l’hiver: ils apprirent à conserver cet élément, puis à le reproduire, et enfin à en préparer les viandes qu’auparavant ils dévoraient crues.
Cette application reitérée des êtres divers à lui-même, et des uns aux autres, dut naturellement engendrer dans l’esprit de l’homme les perceptions de certains rapports. Ces relations que nous exprimons par les mots de grand, de petit, de fort, de faible, de vite, de lent, de peureux, de hardi, et d’autres idées pareilles, comparées au besoin, et presque sans y songer, produisirent enfin chez lui quelque sorte de réflexion; ou plutôt, une prudence machinale qui lui indiquait les précautions les plus nécessaires à sa sῦreté.
Les nouvelles lumières qui résultèrent de ce développement augmentèrent sa supériorité sur les autres animaux, en la lui faisant connaître. Il s’exerça à leur dresser des piéges, il leur donna le change en mille manières; et quoique plusieurs le surpassassent en force au combat, ou en vitesse à la course, de ceux qui pouvaient lui servir ou lui nuire, il devint avec le temps le maître des uns et le fléau des autres. C’est ainsi que le premier regard qu’il porta sur lui-même y produisit le premier mouvement d’orgueil; c’est ainsi que, sachant encore à peine distinguer les rangs, et se contemplant au premier par son espèce, il se préparait de loin à y prétendre par son individu.
Quoique ses semblables ne fussent pas pour lui ce qu’ils sont pour nous, et qu’il n’eῦt guère plus de commerce avec eux qu’avec les autres animaux, ils ne furent pas oubliés dans ses observations. Les conformités que le temps put lui faire apercevoir entre eux, sa femelle et lui-même, le firent juger de celles qu’il n’apercevait pas; et, voyant qu’ils se conduisaient tous comme il aurait fait en pareilles circonstances, il conclut que leur manière de penser et de sentir était entièrement conforme à la sienne; et cette importante vérité, bien établie dans son esprit, lui fit suivre, par un pressentiment aussi sῦr et plus prompt que la dialectique, les meilleures règles de conduite que, pour son avantage et sa sῦreté, il lui convînt de garder avec eux.
Instruit par l’expérience que l’amour du bien-être est le seul mobile des actions humaines, il se trouva en état de distinguer les occasions rares où l’intérêt commun devait le faire compter sur l’assistance de ses semblables, et celles plus rares encore où la concurrence devait le faire défier d’eux. Dans le premier cas, il s’unissait avec eux en troupeau; ou, tout au plus, par quelque sorte d’association libre qui n’obligeait personne, et qui ne durait qu’autant que le besoin passager qui l’avait formée. Dans le second, chacun cherchait à prendre ses avantages, soit à force ouverte, s’il croyait le pouvoir, soit par adresse et subtilité, s’il se sentait le plus faible.
Voilà comment les hommes purent insensiblement acquérir quelque idée grossière des engagements mutuels, et de l’avantage de les remplir; mais seulement, autant que pouvait l’exiger l’intérêt présent et sensible: car la prévoyance n’était rien pour eux; et, loin de s’occuper d’un avenir éloigné, ils ne songeaient pas même au lendemain. S’agissait-il de prendre un cerf, chacun sentait bien qu’il devait pour cela garder fidèlement son poste; mais, si un lièvre venait à passer à la portée de l’un d’eux, il ne faut pas douter qu’il ne le poursuivît sans scrupule, et qu’ayant atteint sa proie il ne se souciât fort peu de faire manquer la leur à ses compagnons.
Il est aisé de comprendre qu’un pareil commerce n’exigeait pas un langage beaucoup plus raffiné que celui des corneilles ou des singes qui s’attroupent à peu près de même. Des cris inarticulés, beaucoup de gestes, et quelques bruits imitatifs, durent composer pendant longtemps la langue universelle; à quoi joignant dans chaque contrée quelques sons articulés et conventionnels, dont, comme je l’ai déjà dit, il n’est pas trop facile d’expliquer l’institution, on eut des langues particulières, mais grossières, imparfaites, et telles à peu près qu’en ont encore aujourd’hui diverses nations sauvages.
Je parcours comme un trait des multitudes de siècles, forcé par le temps qui s’écoule, par l’abondance des choses que j’ai à dire, et par le progrès presque insensible des commencements; car, plus les événements étaient lents à se succéder, plus ils sont prompts à décrire.
Ces premiers progrès mirent enfin l’homme à portée d’en faire de plus rapides. Plus l’esprit s’éclairait, et plus l’industrie se perfectionna. Bientôt, cessant de s’endormir sous le premier arbre, ou de se retirer dans des cavernes, on trouva quelques sortes de haches de pierres dures et tranchantes qui servirent à couper du bois, creuser la terre, et faire des huttes de branchages qu’on s’avisa ensuite d’enduire d’argile et de boue. Ce fut là l’époque d’une première révolution qui forma l’établissement et la distinction des familles, et qui introduisit une sorte de propriété; d’où peut-être naquirent déjà bien des querelles et des combats. Cependant, comme les plus forts furent vraisemblablement les premiers à se faire des logements qu’ils se sentaient capables de défendre, il est à croire que les faibles trouvèrent plus court et plus sῦr de les imiter que de tenter de les déloger; et quant à ceux qui avaient déjà des cabanes, chacun dut peu chercher à s’approprier celle de son voisin; moins parce qu’elle ne lui appartenait pas, que parce qu’elle lui était inutile, et qu’il ne pouvait s’en emparer sans s’exposer à un combat très vif avec la famille qui l’occupait.
Les premiers développements du cœur furent l’effet d’une situation nouvelle qui réunissait dans une habitation commune les maris et les femmes, les pères et les enfants. l’habitude de vivre ensemble fit naître les plus doux sentiments qui soient connus des hommes, l’amour conjugal et l’amour paternel. Chaque famille devint une petite société d’autant mieux unie, que l’attachement réciproque et la liberté en étaient les seuls liens; et ce fut alors que s’établit la première différence dans la manière de vivre des deux sexes, qui jusqu’ici n’en avaient eu qu’une. Les femmes devinrent plus sédentaires, et s’accoutumèrent à garder la cabane et les enfants, tandis que l’homme allait chercher la subsistance commune. Les deux sexes commencèrent aussi, par une vie un peu plus molle, à perdre quelque chose de leur férocité et de leur vigueur. Mais, si chacun séparément devint moins propre à combattre les bêtes sauvages, en revanche il fut plus aisé de s’assembler pour leur résister en commun.
Dans ce nouvel état, avec une vie simple et solitaire, des besoins très bornés, et les instruments qu’ils avaient inventés pour y pourvoir, les hommes, jouissant d’un fort grand loisir, l’employèrent à se procurer plusieurs sortes de commodités inconnues à leurs pères; et ce fut là le premier joug qu’ils s’imposèrent, sans y songer, et la première source de maux qu’ils préparérent à leur descendants. Car, outre qu’ils continuèrent ainsi à s’amollir le corps et l’esprit, ces commodités ayant par l’habitude perdu presque tout leur agrément, et étant en même temps dégénérées en de vrais besoins, la privation en devint beaucoup plus cruelle que la possession n’en était douce; et l’on était malheureux de les perdre, sans être heureux de les posséder.
On entrevoit un peu mieux ici comment l’usage de la parole s’établit, ou se perfectionna, insensiblement dans le sein de chaque famille; et l’on peut conjecturer encore comment diverses causes particulières purent étendre le langage et en accélérer le progrès, en le rendant plus nécessaire. De grandes inondations ou des tremblements de terre enviornnèrent d’eaux ou de précipices des cantons habités; des révolutions du globe détachèrent et coupèrent en îles des portions du continent. On conçoit qu’entre des hommes ainsi rapprochés, et forcés de vivre ensemble, il dut se former un idiome commun, plutôt qu’entre ceux qui erraient librement dans les forêts de la terre ferme. Ainsi, il est très possible qu’après leurs premiers essais de navigation, des insulaires aient porté parmi nous l’usage de la parole; et il est au moins très vraisemblable que la société et les langues ont pris naissance dans les îles, et s’y sont perfectionnées avant que d’être connues dans le continent.
Tout commence à changer de face. Les hommes errant jusqu’ici dans les bois, ayant pris une assiette plus fixe, se rapprochent lentement, se réunissent en diverses troupes, et forment enfin dans chaque contrée une nation particulière, unie de mœurs et de caractères, non par des règlements et des lois, mais par le même genre de vie et d’aliments, et par l’influence commune du climat. Un voisinage permanent ne peut manquer d’engendrer enfin quelque liaison entre diverses familles. De jeunes gens de différents sexes habitent des cabanes voisines; le commerce passager que demande la nature en amène bientôt un autre non moins doux et plus permanent par la fréquentation mutuelle. On s’accoutume à considérer différents objets et à faire des comparaisons; on acquiert insensiblement des idées de mérite et de beauté qui produisent des sentiments de préférence. À force de se voir, on ne peut plus se passer de se voir encore. Un sentiment tendre et doux s’insinue dans l’âme, et par la moindre opposition devient une fureur impétueuse. La jalousie s’éveille avec l’amour; la discorde triomphe, et la plus douce des passions reçoit des sacrifices de sang humain.
À mesure que les idées et les sentiments se succèdent, que l’esprit et le cœur s’exercent, le genre humain continue à s’apprivoiser; les liaisons s’étendent, et les liens se resserrent. On s’accoutuma à s’assembler devant les cabanes ou autour d’un grand arbre; le chant et la danse, vrais enfants de l’amour et du loisir, devinrent l’amusement ou plutôt l’occupation des hommes et des femmes oisifs et attroupés. Chacun commença à regarder les autres et à vouloir être regardé soi-même, et l’estime publique eut un prix. Celui qui chantait ou dansait le mieux, le plus beau, le plus fort, le plus adroit, ou le plus éloquent, devint le plus considéré; et ce fut là le premier pas vers l’inégalité, et vers le vice en même temps. De ces premières préférences naquirent d’un côté la vanité et le mépris, de l’autre la honte et l’envie; et la fermentation causée par ces nouveaux levains produisit enfin des composés funestes au bonheur et à l’innocence.
Sitôt que les hommes eurent commencé à s’apprécier mutuellement, et que l’idée de la considération fut formée dans leur esprit, chacun prétendit y avoir droit, et il ne fut plus possible d’en manquer impunément pour personne. De là sortirent les premiers devoirs de la civilité, même parmi les sauvages; et de là, tout tort volontaire devint un outrage, parce qu’avec le mal qui résultait de l’injure l’offensé y voyait le mépris de sa personne, souvent plus insupportable que le mal même. C’est ainsi que, chacun punissant le mépris qu’on lui avait témoigné d’une manière proportionnée au cas qu’il faisait de lui-même, les vengeances devinrent terribles, et les hommes sanguinaires et cruels. Voilà précisément le degré où étaient parvenus la plupart des peuples sauvages qui nous sont connus; et c’est faute d’avoir suffisamment distingué les idées, et remarqué combien ces peuples étaient déjà loin du premier état de nature, que plusieurs se sont hâtés de conclure que l’homme est naturellement cruel, et qu’il a besoin de police pour l’adoucir; tandis que rien n’est si doux que lui dans son état primitif, lorsque, placé par la nature à des distances égales de la stupidité des brutes et des lumières funestes de l’homme civil, et borné également par l’instinct et par la raison à se garantir du mal qui le menace, il est retenu par la pitié naturelle de faire lui-même du mal à personne, sans y être porté par rien, même après en avoir reçu. Car, selon l’axiome du sage Locke, il ne saurait y avoir d’injure, où il n’y a point de propriété.
Mais il faut remarquer que la société commencée et les relations déjà établies entre les hommes exigeaient en eux des qualités différentes de celles qu’ils tenaient de leur constitution primitive; que la moralité commençant à s’introduire dans les actions humaines, et chacun, avant les lois, étant seul juge et vengeur des offenses qu’il avait reçues, la bonté convenable au pur état de nature n’était plus celle qui convenait à la société naissante; qu’il fallait que les punitions devinssent plus sévères, à mesure que les occasions d’offenser devenaient plus fréquentes; et que c’était à la terreur des vengeances de tenir lieu du frein des lois. Ainsi, quoique les hommes fussent devenus moins endurants, et que la pitié naturelle eῦt déjà souffert quelque altération, ce période du développement des facultés humaines, tenant un juste milieu entre l’indolence de l’état primitif et la pétulante activité de notre amour-propre, dut être l’époque la plus heureuse et la plus durable. Plus on y réfléchit, plus on trouve que cet état était le moins sujet aux révolutions, le meilleur à l’homme (p) , et qu’il n’en a dῦ sortir que par quelque funeste hasard, qui, pour l’utilité commune, eῦt dῦ ne jamais arriver. L’exemple des sauvages, qu’on a presque tous trouvés à ce point, semble confirmer que le genre humain était fait pour y rester toujours; que cet état est la véritable jeunesse du monde; et que tous les progrès ultérieurs ont été, en apparence, autant de pas vers la perfection de l’individu, et, en effet, vers la décrépitude de l’espèce.
Tant que les hommes se contentèrent de leurs cabanes rustiques, tant qu’ils se bornérent à coudre leurs habits de peaux avec des épines ou des arêtes, à se parer de plumes et de coquillages, à se peindre le corps de diverses couleurs, à perfectionner ou embellir leurs arcs et leurs flèches, à tailler avec des pierres tranchantes quelques canots de pêcheurs ou quelques grossiers instruments de musique; en un mot, tant qu’ils ne s’appliquèrent qu’à des ouvrages qu’un seul pouvait faire, et qu’à des arts qui n’avaient pas besoin du concours de plusieurs mains, ils vécurent libres, sains, bons et heureux autant qu’ils pouvaient l’être par leur nature, et continuèrent à jouir entre eux des douceurs d’un commerce indépendant. Mais, dès l’instant qu’un homme eut besoin du secours d’un autre, dès qu’on s’aperçut qu’il était utile à un seul d’avoir des provisions pour deux, l’égalité disparut, la propriété s’introduisit, le travail devint nécessaire; et les vastes forêts se changèrent en des campagnes riantes qu’il fallut arroser de la sueur des hommes, et dans lesquelles on vit bientôt l’esclavage et la misère germer et croître avec les moissons.
La métallurgie et l’agriculture furent les deux arts dont l’invention produisit cette grande révolution. Pour le poëte, c’est l’or et l’argent; mais pour le philosphe, ce sont le fer et le blé qui ont civilisé les hommes et perdu le genre humain. Aussi l’un et l’autre étaient-ils inconnus aux sauvages de l’Amérique, qui pour cela sont toujours demeurés tels; les autres peuples semblent même être restés barbares tant qu’ils ont pratiqué l’un de ces arts sans l’autre. Et l’une des meilleures raisons peut-être pourquoi l’Europe a été, sinon plus tôt, du moins plus constamment et mieux policée que les autres parties du monde, c’est qu’elle est à la fois la plus abondante en fer et la plus fertile en blé.
Il est très difficile de conjecturer comment les hommes sont parvenus à connaître et employer le fer; car il n’est pas croyable qu’ils aient imaginé d’eux-mêmes de tirer la matière de la mine, et de lui donner les préparations nécessaires pour la mettre en fusion, avant que de savoir ce qui en résulterait. D’un autre côté, on peut d’autant moins attribuer cette découverte à quelque incendie accidentel, que les mines ne se forment que dans les lieux arides et dénués d’arbres et de plantes; de sorte qu’on dirait que la nature avait pris des précautions pour nous dérober ce fatal secret. Il ne reste donc que la circonstance extraordinaire de quelque volcan qui, vomissant des matières métalliques en fusion, aura donné aux observateurs l’idée d’imiter cette opération de la nature. Encore faut-il leur supposer bien du courage et de la prévoyance pour entreprendre un travail aussi pénible, et envisager d’aussi loin les avantages qu’ils en pouvaient retirer: ce qui ne convient guère qu’à des esprits déjà plus exercés que ceux-ci ne le devaient être.
Quant à l’agriculture, le principe en fut connu longtemps avant que la pratique en fῦt établie, et il n’est guère possible que les hommes, sans cesse occupés à tirer leur subsistance des arbres et des plantes, n’eussent assez promptement l’idée des voies que la nature emploie pour la génération des végétaux. Mais leur industrie ne se tourna probablement que fort tard de ce côté-là; soit parce que les arbres qui, avec la chasse et la pêche, fournis-saient à leur nourriture, n’avaient pas besoin de leurs soins, soit faute de connaître l’usage du blé, soit faute d’instruments pour le cultiver, soit faute de prévoyance pour le besoin à venir, soit enfin faute de moyens pour empêcher les autres de s’approprier le fruit de leur travail. Devenus plus industrieux, on peut croire qu’avec des pierres aiguës et des bâtons pointus ils commencèrent par cultiver quelques légumes ou racines autour de leurs cabanes, long-temps avant de savoir préparer le blé et d’avoir les instruments nécessaires pour la culture en grand; sans compter que, pour se livrer à cette occupation et ensemencer des terres, il faut se résoudre à perdre d’abord quelque chose pour gagner beaucoup dans la suite: précaution fort éloignée du tour d’esprit de l’homme sauvage, qui, comme je l’ai dit, a bien de la peine à songer le matin à ses besoins du soir.
L’invention des autres arts fut donc nécessaire pour forcer le genre humain de s’appliquer à celui de l’agriculture. Dès qu’il fallut des hommes pour fondre et forger le fer, il fallut d’autres hommes pour nourrir ceux-là. Plus le nombre des ouvriers vint à se multiplier, moins il y eut de mains employées à fournir à la subsistance commune, sans qu’il y eῦt moins de bouches pour la consommer; et, comme il fallut aux uns des denrées en échange de leur fer, les autres trouvèrent enfin le secret d’employer le fer à la multiplication des denrées. De là naquirent d’un côté le labourage et l’agriculture, et de l’autre l’art de travailler les métaux et d’en multiplier les usages.
De la culture des terres s’ensuivit nécessairement leur partage; et de la propriété, une fois reconnue, les premiéres régles de justice. Car, pour rendre à chacun le sien, il faut que chacun puisse avoir quelque chose; de plus, les hommes commençant à porter leurs vues dans l’avenir, et se voyant tous quelques biens à perdre, il n’y en avait aucun qui n’eῦt à craindre pour soi la représaille des torts qu’il pouvait faire à autrui. Cette origine est d’autant plus naturelle, qu’il est impossible de concevoir l’idée de la propriété naissante d’ailleurs que de la main-d’œuvre; car on ne voit pas ce que, pour s’approprier les choses qu’il n’a point faites, l’homme y peut mettre de plus que son travail. C’est le seul travail qui, donnant droit au cultivateur sur le produit de la terre qu’il a labourée, lui en donne par conséquent sur le fonds, au moins jusqu’à la récolte, et ainsi d’année en année: ce qui, faisant une possession continue, se transforme aisément en propriété. Lorsque les anciens, dit Grotius, ont donné à Cérès l’épithète de législatrice, et à une fête célébrée en son honneur le nom de Thesmophories , ils ont fait entendre par là que le partage des terres a produit une nouvelle sorte de droit: c’est-à-dire, le droit de propriété, différent de celui qui résulte de la loi naturelle.
Les choses en cet état eussent pu demeurer égales, si les talents eussent été égaux, et que, par exemple, l’emploi du fer et la consommation des denrées eussent toujours fait une balance exacte. Mais la proportion, que rien ne maintenait, fut bientôt rompue; le plus fort faisait plus d’ouvrage; le plus adroit tirait meilleur parti du sien; le plus ingénieux trouvait des moyens d’abréger le travail; le laboureur avait plus besoin de fer, ou le forgeron plus besoin de blé; et en travaillant également, l’un gagnait beaucoup, tandis que l’autre avait peine à vivre. C’est ainsi que l’inégalité naturelle se déploie insensiblement avec celle de combinaison; et que les différences des hommes, développées par celles des circonstances, se rendent plus sensibles, plus permanentes dans leurs effets, et commencent à influer dans la même proportion sur le sort des particuliers.
Les choses étant parvenues à ce point, il est facile d’imaginer le reste. Je ne m’arrêterai pas à décrire l’invention successive des autres arts, le progrés des langues, l’épreuve et l’emploi des talents, l’inégalité des fortunes, l’usage ou l’abus des richesses, ni tous les détails qui suivent ceux-ci, et que chacun peut aisément suppléer. Je me bornerai seulement à jeter un coup d’œil sur le genre humain, placé dans ce nouvel ordre de choses.
Voilà donc toutes nos facultés développées, la mémoire et l’imagination en jeu, l’amour-propre intéressé, la raison rendue active, et l’esprit arrivé presque au terme de la perfection dont il est susceptible. Voilà toutes les qualités naturelles mises en action, le rang et le sort de chaque homme établi , non seulement sur la quantité des biens et le pouvoir de servir ou de nuire, mais sur l’esprit, la beauté, la force ou l’adresse, sur le mérite ou les talents; et ces qualités étant les seules qui pouvaient attirer de la considération, il fallut bientôt les avoir ou les affecter; il fallut, pour son avantage, se montrer autre que ce qu’on était en effet. Être et paraître devinrent deux choses tout à fait différentes; et de cette distinction sortirent le faste imposant, la ruse trompeuse, et tous les vices qui en sont le cortége. D’un autre côté, de libre et indépendant qu’était auparavant l’homme, le voilà, par une multitude de nouveaux besoins, assujetti pour ainsi dire à toute la nature, et surtout à ses semblables, dont il devient l’esclave en un sens, même en devenant leur maître: riche, il a besoin de leurs services; pauvre, il a besoin de leurs secours; et la médiocrité ne le met point en état de se passer d’eux. Il faut donc qu’il cherche sans cesse à les intéresser à son sort, et à leur faire trouver, en effet ou en apparence, leur profit à travailler pour le sien: ce qui le rend fourbe et artificieux avec les uns, impérieux et dur avec les autres, et le met dans la nécessité d’abuser tous ceux dont il a besoin, quand il ne peut s’en faire craindre, et qu’il ne trouve pas son intérêt à les servir utilement. Enfin, l’ambition dévorante, l’ardeur d’élever sa fortune relative, moins par un véritable besoin que pour se mettre au-dessus des autres, inspire à tous les hommes un noir penchant à se nuire mutuellement, une jalousie secrète d’autant plus dangereuse, que, pour faire son coup plus en sῦreté, elle prend souvent le masque de la bienveillance: en un mot, concurrence et rivalité d’une part, de l’autre opposition d’intérêts , et toujours le désir caché de faire son profit aux dépens d’autrui. Tous ces maux sont le premier effet de la propriété et le cortége inséparable de l’inégalité naissante.
Avant qu’on eῦt inventé les signes représentatifs des richesses, elles ne pouvaient guère consister qu’en terres et en bestiaux, les seuls biens réels que les hommes puissent posséder. Or, quand les héritages se furent accrus en nombre et en étendue au point de couvrir le sol entier et de se toucher tous, les uns ne purent plus s’agrandir qu’aux dépens des autres; et les surnuméraires que la faiblesse ou l’indolence avaient empêchés d’en acquérir à leur tour, devenus pauvres sans avoir rien perdu, parce que, tout changeant autour d’eux, eux seuls n’avaient point changé, furent obligés de recevoir ou de ravir leur subsistance de la main des riches; et de là commencèrent à naître, selon les divers caractères des uns et des autres, la domination et la servitude, ou la violence et les rapines. Les riches, de leur côté, connurent à peine le plaisir de dominer, qu’ils dédaignèrent bientôt tous les autres, et, se servant de leurs anciens esclaves pour en soumettre de nouveaux, ils ne songèrent qu’à subjuguer et asservir leurs voisins: semblables à ces loups affamés qui, ayant une fois goῦté de la chair humaine, rebutent toute autre nourriture, et ne veulent plus que dévorer des hommes.
C’est ainsi que, les plus puissants ou les plus misérables se faisant de leurs forces ou de leurs besoins une sorte de droit au bien d’autrui, équivalent, selon eux, à celui de propriété, l’égalité rompue fut suivie du plus affreux désordre; c’est ainsi que les usurpations des riches, les brigandages des pauvres, les passions effrénées de tous, étouffant la pitié naturelle et la voix encore faible de la justice, rendirent les hommes avares, ambitieux et méchants. Il s’élevait entre le droit du plus fort et le droit du premier occupant un conflit perpétuel qui ne se terminait que par des combats et des meurtres (q) . La société naissante fit place au plus horrible état de guerre: le genre humain, avili et désolé, ne pouvant plus retourner sur ses pas, ni renoncer aux acquisitions malheureuses qu’il avait faites, et ne travaillant qu’à sa honte par l’abus des facultés qui l’honorent, se mit lui-même à la veille de sa ruine.
- Attonitus novitate mali, divesque, miserque,
- Effugere optat opes, et quæ modo voverat odit
Il n’est pas possible que les hommes n’aient fait enfin des réflexions sur une situation aussi misérable et sur les calamités dont ils étaient accablés. Les riches surtout durent bientôt sentir combien leur était désavantageuse une guerre perpétuelle dont ils faisaient seuls tous les frais, et dans laquelle le risque de la vie était commun, et celui des biens particulier. D’ailleurs, quelque couleur qu’ils pussent donner à leurs usurpations, ils sentaient assez qu’elles n’étaient établies que sur un droit précaire et abusif; et que, n’ayant été acquises que par la force, la force pouvait les leur ôter sans qu’ils eussent raison de s’en plaindre. Ceux même que la seule industrie avait enrichis ne pouvaient guère fonder leur propriété sur de meilleurs titres. Ils avaient beau dire: ‘C’est moi qui ai bâti ce mur; j’ai gagné ce terrain par mon travail.’—‘Qui vous a donné les alignements, leur pouvait-on répondre, et en vertu de quoi prétendez-vous être payés à nos dépens d’un travail que nous ne vous avons point imposé? Ignorez-vous qu’une multitude de vos frères périt ou souffre du besoin de ce que vous avez de trop, et qu’il vous fallait un consentement exprès et unanime du genre humain pour vous approprier sur la subsistance commune tout ce qui allait au delà de la vôtre?’ Destitué de raisons valables pour se justifier et de forces suffisantes pour se défendre; écrasant facilement un particulier, mais écrasé lui-même par des troupes de bandits; seul contre tous, et ne pouvant, à cause des jalousies mutuelles, s’unir avec ses égaux contre des ennemis unis par l’espoir commun du pillage, le riche, pressé par la nécessité, conçut enfin le projet le plus réfléchi qui soit jamais entré dans l’esprit humain: ce fut d’employer en sa faveur les forces mêmes de ceux qui l’attaquaient, de faire ses défenseurs de ses adversaires, de leur inspirer d’autres maximes, et de leur donner d’autres institutions qui lui fussent aussi favorables que le droit naturel lui était contraire.
Dans cette vue, aprè avoir exposé à ses voisins l’horreur d’une situation qui les armait tous les uns contre les autres, qui leur rendait leurs possessions aussi onéreuses que leurs besoins, et où nul ne trouvait sa sῦreté ni dans la pauvreté ni dans la richesse, il inventa aisément des raisons spécieuses pour les amener à son but. ‘Unissons-nous, leur dit-il, pour garantir de l’oppression les faibles, contenir les ambitieux, et assurer à chacun la possession de ce qui lui appartient: instituons des règlements de justice et de paix auxquels tous soient obligés de se conformer, qui ne fassent acception de personne, et qui réparent en quelque sorte les caprices de la fortune, en soumettant également le puissant et le faible à des devoirs mutuels. En un mot, au lieu de tourner nos forces contre nous-mêmes, rassemblons-les en un pouvoir suprême qui nous gouverne selon de sages lois, qui protége et défende tous les membres de l’association, repousse les ennemis communs, et nous maintienne dans une concorde éternelle.’
Il en fallut beaucoup moins que l’équivalent de ce discours pour entraîner des hommes grossiers, faciles à séduire, qui d’ailleurs avaient trop d’affaires à démêler entre eux pour pouvoir se passer d’arbitres, et trop d’avarice et d’ambition pour pouvoir longtemps se passer de maîtres. Tous coururent au-devant de leurs fers, croyant assurer leur liberté; car, avec assez de raison pour sentir les avantages d’un établissement politique, ils n’avaient pas assez d’expérience pour en prévoir les dangers. Les plus capables de pressentir les abus étaient précisément ceux qui comptaient d’en profiter; et les sages même , virent qu’il fallait se résoudre à sacrifier une partie de leur liberté à la conservation de l’autre, comme un blessé se fait couper le bras pour sauver le reste du corps.
Telle fut, ou dut être, l’origine de la société et des lois, qui donnèrent de nouvelles entraves au faible et de nouvelles forces au riche (r) , détruisirent sans retour la liberté naturelle, fixèrent pour jamais la lois de la propriété et de l’inégalité, d’une adroite usurpation firent un droit irrévocable,et,pour le profit de quelques ambitieux, assujettirent désormais tout le genre humain au travail, à la servitude et à la misère. On voit aisément comment l’établissement d’une seule société rendit indispensable celui de toutes les autres, et comment, pour faire tête à des forces unies, il fallut s’unir à son tour . Les sociétés, se multipliant ou s’étendant rapidement, couvrirent bientôt toute la surface de la terre; et il ne fut plus possible de trouver un seul coin dans l’univers où l’on pῦt s’affranchir du joug, et soustraire sa tête au glaive, souvent mal conduit, que chaque homme vit perpétuellement suspendu sur la sienne. Le droit civil étant ainsi devenu la règle commune des citoyens, la loi de nature n’eut plus lieu qu’entre les diverses sociétés, où sous le nom de droit des gens, elle fut tempérée par quelques conventions tacites, pour rendre le commerce possible et suppléer à la commisération naturelle, qui, perdant de société à société presque toute la force qu’elle avait d’homme à homme, ne réside plus que dans quelques grandes âmes cosmopolites, qui franchissent les barrières imaginaires qui séparent les peuples, et qui, à l’exemple de l’Être souverain qui les a créés , embrassent tout le genre humain dans leur bienveillance.
Les Corps politiques, restant ainsi entre eux dans l’état de nature, se ressentirent bientôt des inconvénients qui avaient forcé les particuliers d’en sortir; et cet état devint encore plus funeste entre ces grands Corps qu’il ne l’avait été auparavant entre les individus dont ils étaient composés. De là sortirent les guerres nationales, les batailles, les meurtres, les représailles, qui font frémir la nature et choquent la raison, et tous ces préjugés horribles qui placent au rang des vertus l’honneur de répandre le sang humain. Les plus honnêtes gens apprirent à compter parmi leurs devoirs celui d’égorger leurs semblables; on vit enfin les hommes se massacrer par milliers, sans savoir pourquoi; et il se commettait plus de meurtres en un seul jour de combat, et plus d’horreurs à la prise d’une seule ville, qu’il ne s’en était commis dans l’état de nature durant des siècles entiers, sur toute la face de la terre. Tels sont les premiers effets qu’on entrevoit de la division du genre humain en différentes sociétés. Revenons à leur institutions .
Je sais que plusieurs ont donné d’autres origines aux sociétés politiques, comme les conquêtes du plus puissant, ou l’union des faibles; et le choix entre ces causes est indifférent à ce que je veux établir. Cependant, celle que je viens d’exposer me paraît la plus naturelle, par les raisons suivantes: 1° Que, dans le premier cas, le droit de conquête, n’étant point un droit, n’en a pu fonder aucun autre, le conquérant et les peuples conquis restant toujours entre eux dans l’état de guerre, à moins que la nation, remise en pleine liberté, ne choisisse volontairement son vainqueur pour son chef. Jusque-là, quelques capitulations qu’on ait faites, comme elles n’ont été fondées que sur la violence, et que par conséquent elles sont nulles par le fait même, il ne peut y avoir, dans cette hypothèse, ni véritable société, ni Corps politique, ni d’autre loi que celle du plus fort. 2° Que ces mots de fort et de faible sont équivoques dans le second cas; que, dans l’intervalle qui se trouve entre l’établissement du droit de propriété ou de premier occupant et celui des Gouvernements politiques, le sens de ces termes est mieux rendu par ceux de pauvre et de riche, parce qu’en effet un homme n’avait point, avant les lois, d’autre moyen d’assujettir ses égaux qu’en attaquant leur bien, ou leur faisant quelque part du sien. 3° Que, les pauvres n’ayant rien à perdre que leur liberté, c’eῦt été une grande folie à eux de s’ôter volontairement le seul bien qui leur restait, pour ne rien gagner en échange; qu’au contraire les riches étant, pour ainsi dire, sensibles dans toutes les parties de leurs biens, il était beaucoup plus aisé de leur faire du mal; qu’ils avaient par conséquent plus de précautions à prendre pour s’en garantir; et qu’enfin il est raisonnable de croire qu’une chose aété inventée par ceux à qui elle est utile, plutôt que par ceux à qui elle fait du tort.
Le Gouvernement naissant n’eut point une forme constante et régulière. Le défaut de philosophie et d’expérience ne laissait apercevoir que les inconvénients présents; et l’on ne songeait à remédier aux autres qu’à mesure qu’ils se présentaient. Malgré tous les travaux des plus sages Législateurs, l’état politique demeura toujours imparfait, parce qu’il était presque l’ouvrage du hasard, et que, mal commencé, le temps, en découvrant les défauts et suggérant des remèdes, ne put jamais réparer les vices de la constitution: on raccommodait sans cesse, au lieu qu’il eῦt fallu commencer par nettoyer l’aire et écarter tous les vieux matériaux, comme fit Lycurgue à Sparte, pour élever ensuite un bon édifice. La société ne consista d’abord qu’en quelques conventions générales que tous les particuliers s’engageaient à observer, et dont la communauté se rendait garante envers chacun d’eux. Il fallut que l’expérience montrât combien une pareille constitution était faible, et combien il était facile aux infracteurs d’éviter la conviction ou le châtiment des fautes dont le public seul devait être le témoin et le juge; il fallut que la loi fῦt éludée de mille manières; il fallut que les inconvénients et les désordres se multipliassent continuellement, pour qu’on songeât enfin à confier à des particuliers le dangereux dépôt de l’autorité publique, et qu’on commît à des magistrats le soin de faire observer les délibérations du peuple. Car de dire que les chefs furent choisis avant que la confédération fῦt faite, et que les ministres des lois existèrent avant les lois mêmes, c’est une supposition qu’il n’est pas permis de combattre sérieusement.
Il ne serait pas plus raisonnable de croire que les peuples se sont d’abord jetés entre les bras d’un maître absolu, sans conditions et sans retour, et que le premier moyen de pourvoir à la sῦreté commune, qu’aient imaginé des hommes fiers et indomptés, a été de se précipiter dans l’esclavage. En effet, pourquoi se sont-ils donné des supérieurs, si ce n’est pour les défendre contre l’oppression, et protéger leurs biens, leurs libertés et leurs vies, qui sont, pour ainsi dire, les éléments constitutifs de leur être? Or, dans les relations d’homme à homme, le pis qui puisse arriver à l’un étant de se voir à la discrétion de l’autre, n’eῦt-il pas été contre le bon sens de commencer par se dépouiller entre les mains d’un chef des seules choses, pour la conservation desquelles ils avaient besoin de son secours? Quel équivalent eῦt-il pu leur offrir pour la concession d’un si beau droit? et s’il eῦt osé l’exiger sous le prétexte de les défendre, n’eῦt-il pas aussitôt reçu la réponse de l’apologue: ‘Que nous fera de plus l’ennemi?’ Il est donc incontestable, et c’est la maxime fondamentale de tout le droit politique, que les peuples se sont donné des chefs pour défendre leur liberté, et non pour les asservir. Si nous avons un prince, disait Pline à Trajan, c’est afin qu’il nous préserve d’avoir un maître .
Nos politiques font sur l’amour de la liberté les m∘mes sophismes que nos philosophes2 ont faits sur l’état de nature. Par les choses qu’ils voient ils jugent des choses très différentes qu’ils n’ont pas vues; et ils attribuent aux hommes un penchant naturel à la servitude, par la patience avec laquelle ceux qu’ils ont sous les yeux supportent la leur; sans songer qu’il en est de la liberté comme de l’innocence et de la vertu, dont on ne sent le prix qu’autant qu’on en jouit soi-même, et dont le goῦt se perd sitôt qu’on les a perdues. ‘Je connais les délices de ton pays, disait Brasidas à un satrape qui comparait la vie de Sparte à celle de Persépolis; mais tu ne peux connaître les plaisirs du mien.’
Comme un coursier indompté hérisse ses crins, frappe la terre du pied et se débat impétueusement à la seule approche du mors, tandis qu’un cheval dressé souffre patiemment la verge et l’éperson, l’homme barbare ne plie point sa tête au joug que l’homme civilisé porte sans murmure, et il préfère la plus orageuse liberté à un assujettissement tranquille. Ce n’est donc pas par l’avilissement des peuples asservis qu’il faut juger des dispositions naturelles de l’homme pour ou contre la servitude, mais par les prodiges qu’ont faits tous les peuples libres pour se garantir de l’oppression. Je sais que les premiers ne font que vanter sans cesse la paix et le repos dont ils jouissent dans leurs fers, et que miserrimam servitutem pacem appellant . Mais quand je vois les autres sacrifier les plaisirs, le repos, la richesse, la puissance, et la vie même, à la conservation de ce seul bien si dédaigné de ceux qui l’ont perdu; quand je vois des animaux nés libres, et abhorrant la captivité, se briser la tête contre les barreaux de leur prison; quand je vois des multitudes de sauvages tout nus mépriser les voluptés européennes, et braver la faim, le feu, le fer et la mort, pour ne conserver que leur indépendance, je sens que ce n’est pas à des esclaves qu’il appartient de raisonner de liberté.
Quant à l’autorité paternelle, dont plusieurs ont fait dériver le gouvernement absolu et toute la société, sans recourir aux preuves contraires de Locke et de Sidney, il suffit de remarquer que rien au monde n’est plus éloigné de l’esprit féroce du despotisme que la douceur de cette autorité, qui regarde plus à l’avantage de celui qui obéit qu’à l’utilité de celui qui commande; que, par la loi de nature, le père n’est le maître de l’enfant qu’aussi longtemps que son secours lui est nécessaire; qu’au delà de ce terme ils deviennent égaux, et qu’alors le fils, parfaitement indépendant du père, ne lui doit que du respect et non de l’obéissance: car la recon-naissance est bien un devoir qu’il faut rendre, mais non pas un droit qu’on puisse exiger. Au lieu de dire que la société civile dérive du pouvoir paternel, il fallait dire, au contraire, que c’est d’elle que ce pouvoir tire sa principale force. Un individu ne fut reconnu pour le père de plusieurs que quand ils restèrent assemblés autour de lui. Les biens du père, dont il est véritablement le maître, sont les liens qui retiennent ses enfants dans sa dépendance; et il peut ne leur donner part à sa succession qu’à proportion qu’ils auront bien mérité de lui par une continuelle déférence à ses volontés. Or, loin que les sujets aient quelque faveur semblable à attendre de leur despote, comme ils lui appartiennent en propre, eux et tout ce qu’ils possèdent, ou du moins qu’il le prétend ainsi; ils sont réduits à recevoir comme une faveur ce qu’il leur laisse de leur propre bien. Il fait justice, quand il les dépouille; il fait grâce, quand il les laisse vivre.
En continuant d’examiner ainsi les faits par le droit, on ne trouverait pas plus de solidité que de vérité dans l’établissement volontaire de la tyrannie; et il serait difficile de montrer la validité d’un contrat qui n’obligerait qu’une des parties, où l’on mettrait tout d’un côté et rien de l’autre, et qui ne tournerait qu’au préjudice de celui qui s’engage. Ce système odieux est bien éloigné d’être, même aujourd’hui, celui des sages et bons monarques, et surtout des rois de France; comme on peut le voir en divers endroits de leurs édits, et en particulier dans le passage suivant d’un écrit célèbre, publié en 1667, au nom et par les ordres de Louis XIV: ‘Qu’on ne dise donc point que le souverain ne soit pas sujet aux lois de son État, puisque la proposition contraire est une vérité du droit des gens, que la flatterie a quelquefois attaquée, mais que les bons princes ont toujours défendue comme une divinité tutélaire de leurs États. Combien est-il plus légitime de dire, avec le sage Platon, que la parfaite félicité d’un royaume est qu’un prince soit obéi de ses sujets, que le prince obéisse à la Loi, et que la Loi soit droite et toujours dirigée au bien public !’ Je ne m’arrêterai point à rechercher si, la liberté étant la plus noble des facultés de l’homme, ce n’est pas dégrader sa nature, se mettre au niveau des bêtes esclaves de l’instinct, offenser même l’auteur de son être, que de renoncer sans réserve au plus précieux de tous ses dons, que de se soumettre à commettre tous les crimes qu’il nous défend, pour complaire à un maître féroce ou insensé; et si cet ouvrier sublime doit être plus irrité de voir détruire que déshonorer son plus bel ouvrage. Je négligerai, si l’on veut, l’autorité de Barbeyrac, qui déclare nettement, d’après Locke, que nul ne peut vendre sa liberté jusqu’à se soumettre à une puissance arbitraire qui le traite à sa fantaisie: Car, ajoute-t-il, ce seraitvendre sa propre vie, dont on n’est pas le maître . Je demanderai seulement de quel droit ceux, qui n’ont pas craint de s’avilir eux-mêmes jusqu’à ce point, ont pu soumettre leur postérité à la même ignominie, et renoncer pour elle à des biens qu’elle ne tient point de leur libéralité, et sans lesquels la vie même est onéreuse à tous ceux qui en sont dignes.
Pufendorf dit que, tout de même qu’on transfère son bien à autrui par des conventions et des contrats, on peut aussi se dépouiller de sa liberté en faveur de quelqu’un . C’est laà, ce me semble, un fort mauvais raisonnement. Car, premièrement, le bien que j’aliène me devient une chose tout à fait étrangère, et dont l’abus m’est indifférent; mais il m’importe qu’on n’abuse point de ma liberté, et je ne puis, sans me rendre coupable du mal qu’on me forcera de faire, m’exposer à devenir l’instrument du crime. De plus, le droit de propriété n’étant que de convention et d’institution humaine, tout homme peut à son gré disposer de ce qu’il possède. Mais il n’en est pas de même des dons essentiels de la nature, tels que la vie et la liberté, dont il est permis à chacun de jouir, et dont il est au moins douteux qu’on ait droit de se dépouiller: en s’ôtant l’une on dégrade son être, en s’ôtant l’autre on l’anéantit autant qu’il est en soi; et, comme nul bien temporel ne peut dédommager de l’une et de l’autre, ce serait offenser à la fois la nature et la raison que d’y renoncer, à quelque prix que ce fῦt. Mais quand on pourrait aliéner sa liberté comme ses biens, la différence serait très grande pour les enfants, qui ne jouissent des biens du père que par la transmission de son droit; au lieu que, la liberté étant un don qu’ils tiennent de la nature en qualité d’hommes, leurs parents n’ont eu aucun droit de les en dépouiller. De sorte que, comme pour établir l’esclavage il a fallu faire violence à la nature, il a fallu la changer pour perpétuer ce droit; et les jurisconsultes, qui ont gravement prononcé que l’enfant d’une esclave naîtrait esclave, ont décidé en d’autres termes qu’un homme ne naîtrait pas homme.
Il me paraît donc certain que non seulement les Gouverne-ments n’ont point commencé par le pouvoir arbitraire, qui n’en est que la corruption, le terme extrême, et qui les ramène enfin à la seule loi du plus fort, dont ils furent d’abord le remède; mais encore que, quand même ils auraient ainsi commencé, ce pouvoir, étant par sa nature illégitime, n’a pu servir de fondement aux droits de la société, ni par conséquent à l’inégalité d’institution.
Sans entrer aujourd’hui dans les recherches qui sont encore à faire sur la nature du pacte fondamental de tout Gouvernement, je me borne, en suivant l’opinion commune, à considérer ici l’établissement du Corps politique comme un vrai contrat entre le peuple et les chefs qu’il se choisit: contrat par lequel les deux parties s’obligent à l’observation des lois qui y sont stipulées et qui forment les liens de leur union. Le peuple ayant, au sujet des relations socials, réuni toutes ses volontés en une seule, tous les articles sur lesquels cette volonté s’explique deviennent autant de lois fondamentales qui obligent tous les members de l’État sans exception, et l’une desquelles règle le choix et le pouvoir des magistrats chargés de veiller à l’exécution des autres. Ce pouvoir s’étend à tout ce qui peut maintenir la constitution, sans aller jusqu’à la changer. On y joint des honneurs qui rendent respectables les lois et leurs ministres, et pour ceux-ci personnellement des prérogatives qui les dédommagent des pénibles travaux que coῦte une bonne administration. Le magistrat, de son côté, s’oblige à n’user du pouvoir qui lui est confié que selon l’intention des commettants, à maintenir chacun dans la paisible jouissance de ce qui lui appartient, et à préférer en toute occasion l’utilité publique à son propre intérêt.
Avant que l’expérience eῦt montré, ou que la connaissance du cœur humain eῦt fait prévoir, les abus inévitables d’une telle constitution, elle dut paraître d’autant meilleure, que ceux qui étaient chargés de veiller à sa conservation y étaient eux-mêmes les plus intéressés. Car, la magistrature et ses droits n’étant étables que sur les lois fondamentales, aussitôt qu’elles seraient détruites, les magistrats cesseraient d’être légitimes, le peuple ne serait plus tenu de leur obéir; et comme ce n’aurait pas été le magistrat, mais la Loi, qui aurait constitué l’essence de l’État, chacun rentrerait de droit dans sa liberté naturelle.
Pour peu qu’on y réfléchît attentivement, ceci se confirmerait par de nouvelles raisons; et par la nature du contrat on verrait qu’il ne saurait être irrévocable. Car, s’il n’y avait point de pouvoir supérieur qui pῦt être garant de la fidélité des contractants, ni les forcer à remplir leurs engagements réciproques, les parties de-meureraient seules juges dans leur propre cause, et chacune d’elles aurait toujours le droit de renoncer au contrat, sitôt qu’elle trouverait que l’autre en enfreint les conditions, ou qu’elles ces-seraient de lui convenir. C’est sur ce principe qu’il semble que le droit d’abdiquer peut être fondé. Or, à ne considérer, comme nous faisons, que l’institution humaine, si le magistrat, qui a tout le pouvoir en main et qui s’approprie tous les avantages du contrat, avait pourtant le droit de renoncer à l’autorité, à plus forte raison le peuple, qui paye toutes les fautes des chefs, devrait avoir le droit de renoncer à la dépendance. Mais les dissensions affreuses, les désordres infinis qu’entraînerait nécessairement ce dangereux pouvoir, montrent, plus que toute autre chose, combien les Gouvernements humains avaient besoin d’une base plus solide que la seule raison, et combien il était nécessaire au repos public que la volonté divine intervînt pour donner à l’autorité souveraine un caractère sacré et inviolable qui ôtât aux sujets le funeste droit d’en disposer. Quand la religion n’aurait fait que ce bien aux hommes, c’en serait assez pour qu’ils dussent tous la chérir et l’adopter, même avec ses abus, puisqu’elle épargne encore plus de sang que le fanatisme n’en fait couler. Mais suivons le fil de notre hypothèse.
Les diverses formes des Gouvernements tirent leur origine des différences plus ou moins grandes qui se trouvèrent entre les particuliers au moment de l’institution. Un homme était-il éminent en pouvoir, en vertu, en richesse ou en crédit, il fut seul élu magistrat, et l’État devint monarchique. Si plusieurs, à peu près égaux entre eux, l’emportaient sur tous les autres, ils furent élus conjointement, et l’on eut une aristocratie. Ceux dont la fortune ou les talents étaient moins disproportionnés, et qui s’étaient le moins éloignés de l’état de nature, gardèrent en commun l’administration suprême, et formèrent une démocratie. Le temps vérifia laquelle de ces formes était la plus avantageuse aux hommes. Les uns restèrent uniquement soumis aux lois, les autres obéirent bientôt à des maîtres. Les citoyens voulurent garder leur liberté; les sujets ne songèrent qu’à l’ôter à leurs voisins, ne pouvant souffrir que d’autres jouissent d’un bien dont ils ne jouissaient plus eux-mêmes. En un mot, d’un côté furent les richesses et les conquêtes, et de l’autre le bonheur et la vertu.
Dans ces divers Gouvernements, toutes les magistratures furent d’abord électives; et quand la richesse ne l’emportait pas, la préférence était accordée au mérite, qui donne un ascendant naturel, et à l’âge, qui donne l’expérience dans les affaires et le sang-froid dans les délibérations. Les anciens des Hébreux, les gérontes de Sparte, le sénat de Rome, et l’étymologie même de notre mot seigneur, montrent combien autrefois la vieillesse était respectée. Plus les élections tombaient sur des hommes avancés en âge, plus elles devenaient fréquentes, et plus leurs embarras se faisaient sentir; les brigues s’introduisirent, les factions se formèrent, les partis s’aigrirent, les guerres civiles s’allumèrent; enfin le sang des citoyens fut sacrifié au prétendu bonheur de l’État, et l’on fut à la veille de retomber dans l’anarchie des temps antérieurs. L’ambition des principaux profita de ces circonstances pour perpétuer leurs charges dans leurs familles; le peuple, déjà accoutumé à la dépendance, au repos et aux commodités de la vie, et déjà hors d’état de briser ses fers, consentit à laisser augmenter sa servitude pour affermir sa tranquillité. Et c’est ainsi que les chefs, devenus héréditaires, s’accoutumèrent à regarder leur magistrature comme un bien de famille, à se regarder eux-mêmes comme les propriétaires de l’État, dont ils n’étaient d’abord que les officiers; à appeler leurs concitoyens leurs esclaves; à les compter, comme du bétail, au nombre des choses qui leur appartenaient ; et à s’appeler eux-mêmes égaux aux dieux, et rois des rois.
Si nous suivons le progrès de l’inégalité dans ces différentes révolutions, nous trouverons que l’établissement de la Loi et du droit de propriété fut son premier terme; l’institution de la magistrature le second; que le troisième et dernier fut le changement du pouvoir légitime en pouvoir arbitraire. En sorte que l’état de riche et de pauvre fut autorisé par la première époque, celui de puissant et de faible par la seconde, et par la troisième celui de maître et d’esclave, qui est le dernier degré de l’inégalité, et le terme auquel aboutissent enfin tous les autres; jusqu’à ce que de nouvelles révolutions dissolvent tout à fait le Gouvernement, ou le rapprochent de l’institution légitime.
Pour comprendre la nécessité de ce progrès, il faut moins considérer les motifs de l’établissement du Corps politique, que la forme qu’il prend dans son exécution et les inconvénients qu’il entraîne après lui. Car les vices qui rendent nécessaires les institutions sociales sont les mêmes qui en rendent l’abus inévitable. Et comme, excepté la seule Sparte, où la Loi veillait principalement à l’éducation des enfants, et où Lycurgue établit des mœurs qui le dispensaient presque d’y ajouter des lois, les lois, en général moins fortes que les passions, contiennent les hommes sans les changer, il serait aisé de prouver que tout Gouvernement qui, sans se corrompre ni s’altérer, marcherait toujours exactement selon la fin de son institution, aurait été institué sans nécessité; et qu’un pays, où personne n’éluderait les lois et n’abuserait de la magistrature, n’aurait besoin ni de magistrats ni de lois.
Les distinctions politiques amènent nécessairement les distinctions civiles. L’inégalité croissant entre le peuple et ses chefs se fait bientôt sentir parmi les particuliers, et s’y modifie en mille manières selon les passions, les talents et les occurrences. Le magistrat ne saurait usurper un pouvoir illégitime sans se faire des créatures auxquelles il est forcé d’en céder quelque partie. D’ailleurs, les citoyens ne se laissent opprimer qu’autant qu’entraînés par une aveugle ambition, et regardant plus au-dessous qu’au-dessus d’eux, la domination leur devient plus chère que l’indépendance, et qu’ils consentent à porter des fers pour en pouvoir donner à leur tour. Il est très difficile de réduire à l’obéissance celui qui ne cherche point à commander; et le politique le plus adroit ne viendrait pas à bout d’assujettir des hommes qui ne voudraient qu’être libres. Mais l’inégalité s’étend sans peine parmi des âmes ambitieuses et lâches, toujours prêtes à courir les risques de la fortune, et à dominer ou servir presque indifféremment, selon qu’elle leur devient favorable ou contraire. C’est ainsi qu’il dut venir un temps où les yeux du peuple furent fascinés à tel point que ses conducteurs n’avaient qu’à dire au plus petit des hommes: ‘Sois grand, toi et toute ta race’; aussitôt il paraissait grand à tout le monde ainsi qu’à ses propres yeux, et ses descendants s’élevaient encore à mesure qu’ils s’éloignaient de lui. Plus la cause était reculée et incertaine, plus l’effet augmentait; plus on pouvait compter de fainéants dans une famille, et plus elle devenait illustre.
Si c’était ici le lieu d’entrer en des détails, j’expliquerais facilement comment, sans même que le Gouvernement s’en mêle94, l’inégalité de crédit et d’autorité devient inévitable entre les particuliers (s) , sitôt que, réunis en une même société, ils sont forcés de se comparer entre eux, et de tenir compte des différences qu’ils trouvent dans l’usage continuel qu’ils ont à faire les uns des autres. Ces différences sont de plusieurs espèces. Mais, en général, la richesse, la noblesse ou le rang, la puissance et le mérite personnel, étant les distinctions principales par lesquelles on se mesure dans la société, je prouverais que l’accord ou le conflit de ces forces diverses est l’indication la plus sῦre d’un État bien ou mal constitué. Je ferais voir qu’entre ces quatre sortes d’inégalité, les qualités personnelles étant l’origine de toutes les autres, la richesse est la dernière à laquelle elles se réduisent à la fin, parce qu’étant la plus immédiatement utile au bien-être et la plus facile à communiquer on s’en sert aisément pour acheter tout le reste: observation qui peut faire juger assez exactement de la mesure dont chaque peuple s’est éloigné de son institution primitive, et du chemin qu’il a fait vers le terme extrême de la corruption. Je remarquerais combien ce désir universel de réputation, d’honneurs et de préférences, qui nous dévore tous, exerce et compare les talents et les forces; combien il excite et multiplie les passions; et combien, rendant tous les hommes concurrents, rivaux, ou plutôt ennemis, il cause tous les jours de revers, de succès et de catastrophes de toute espèce, en faisant courir la même lice à tant de prétendants. Je montrerais que c’est à cette ardeur de faire parler de soi, à cette fureur de se distinguer qui nous tient presque toujours hors de nous-mêmes, que nous devons ce qu’il y a de meilleur et de pire parmi les hommes: nos vertus et nos vices, nos sciences et nos erreurs, nos conquérants et nos philosophes: c’est-à-dire, une multitude de mauvaises choses sur un petit nombre de bonnes. Je prouverais enfin que si l’on voit une poignée de puissants et de riches au faîte des grandeurs et de la fortune, tandis que la foule rampe dans l’obscurité et dans la misère, c’est que les premiers n’estiment les choses dont ils jouissent qu’autant que les autres en sont privés, et que, sans changer d’état, ils cesseraient d’être heureux, si le peuple cessait d’être misérable.
Mais ces détails seraient seuls la matière d’un ouvrage considérable, dans lequel on pèserait les avantages et les inconvénients de tout Gouvernement, relativement aux droits de l’état de nature, et où l’on dévoilerait toutes les faces différentes sous lesquelles l’inégalité s’est montrée jusqu’à ce jour, et pourra se montrer dans les siècles futurs , selon la nature de ces Gouvernements et les révolutions que le temps y amènera nécessairement. On verrait la multitude opprimée au dedans par une suite des précautions mêmes qu’elle avait prises contre ce qui la menaçait au dehors; on verrait l’oppression s’accroître continuellement, sans que les opprimés pussent jamais savoir quel terme elle aurait, ni quels moyens légitimes il leur resterait pour l’arrêter; on verrait les droits des citoyens et les libertés nationales s’éteindre peu à peu, et les réclamations des faibles traitées de murmures séditieux; on verrait la politique restreindre à une portion mercenaire du peuple l’honneur de défendre la cause commune; on verrait de là sortir la nécessité des impôts, le cultivateur découragé quitter son champ, même durant la paix, et laisser la charrue pour ceindre l’épée; on verrait naître les règles funestes et bizarres du point d’honneur; on verrait les défenseurs de la patrie en devenir tôt ou tard les ennemis, tenir sans cesse le poignard levé sur leurs concitoyens; et il viendrait un temps où on les entendrait dire à l’oppresseur de leur pays:
- Pectore si fratris gladium juguloque parentis
- Condere me jubeas, gravidæque in viscera partu
- Conjugis, invita peragam tamen omnia dextra
De l’extrême inégalité des conditions et des fortunes, de la diversité des passions et des talents, des arts inutiles, des arts pernicieux, des sciences frivoles, sortiraient des foules de préjugés également contraires à la raison, au bonheur et à la vertu. On verrait fomenter par les chefs tout ce qui peut affaiblir des hommes rassemblés, en les désunissant; tout ce qui peut donner à la société un air de concorde apparente et y semer un germe de division réelle; tout ce qui peut inspirer aux différents ordres une défiance et une haine mutuelle par l’opposition de leurs droits et de leurs intérêts, et fortifier par conséquent le pouvoir qui les contient tous.
C’est du sein de ce désordre et de ces révolutions que le despotisme, élevant par degrés sa tête hideuse et dévorant tout ce qu’il aurait aperçu de bon et de sain dans toutes les parties de l’État, parviendrait enfin à fouler aux pieds les lois et le peuple, et à s’établir sur les ruines de la République. Les temps qui précéderaient ce dernier changement seraient des temps de troubles et de calamités; mais à la fin tout serait englouti par le monstre; et les peuples n’auraient plus de chefs ni de lois, mais seulement des tyrans. Dès cet instant aussi il cesserait d’être question de mœurs et de vertu. Car partout où règne le despotisme, cui ex honesto nulla est spes , il ne souffre aucun autre maître; sitôt qu’il parle, il n’y a ni probité ni devoir à consulter; et la plus aveugle obéissance est la seule vertu qui reste aux esclaves.
C’est ici le dernier terme de l’inégalité, et le point extrême qui ferme le cercle et touche au point d’où nous sommes partis; c’est ici que tous les particuliers redeviennent égaux, parce qu’ils ne sont rien, et que les sujets n’ayant plus d’autre loi que la volonté du maître, ni le maître d’autre règle que ses passions, les notions du bien et les principes de la justice s’évanouissent derechef; c’est ici que tout se ramène à la seule loi du plus fort, et par conséquent à un nouvel état de nature différent de celui par lequel nous avons commencé, en ce que l’un était l’état de nature dans sa pureté, et que ce dernier est le fruit d’un excès de corruption. Il y a si peu de différence d’ailleurs entre ces deux états, et le contrat de Gouvernement est tellement dissous par le despotisme, que le despote n’est le maître qu’aussi longtemps qu’il est le plus fort; et que, sitôt qu’on peut l’expulser, il n’a point à réclamer contre la violence. l’émeute qui finit par étrangler ou détrôner un sultan est un acte aussi juridique que ceux par lesquels il disposait la veille des vies et des biens de ses sujets. La seule force le maintenait, la seule force le renverse. Toutes choses se passent ainsi selon l’ordre naturel; et, quel que puisse être l’événement de ces courtes et fréquentes révolutions, nul ne peut se plaindre de l’injustice d’autrui, mais seulement de sa propre imprudence ou de son malheur.
En découvrant et suivant ainsi les routes oubliées et perdues, qui de l’état naturel ont dῦ mener l’homme à l’état civil; en rétablissant, avec les positions intermédiaires que je viens de marquer, celles que le temps qui me presse m’a fait supprimer, ou que l’imagination ne m’a point suggérées; tout lecteur attentif ne pourra qu’être frappé de l’espace immense qui sépare ces deux états. C’est dans cette lente succession des choses qu’il verra la solution d’une infinité de problèmes de morale et de politique que les philosophes ne peuvent résoudre. Il sentira que, le genre humain d’un âge n’étant pas le genre humain d’un autre âge, la raison pourquoi Diogène ne trouvait point d’homme, c’est qu’il cherchait parmi ses contemporains l’homme d’un temps qui n’était plus. Caton, dira-t-il, périt avec Rome et la liberté, parce qu’il fut déplacé dans son siècle; et le plus grand des hommes ne fit qu’étonner le monde, qu’il eῦt gouverné cinq cents ans plus tôt. En un mot, il expliquera comment l’âme et les passions humaines, s’altérant insensiblement, changent pour ainsi dire de nature; pourquoi nos besoins et nos plaisirs changent d’objets à la longue; pourquoi, l’homme originel s’évanouissant par degrés, la société n’offre plus aux yeux du sage qu’un assemblage d’hommes artificiels et de passions factices, qui sont l’ouvrage de toutes ces nouvelles relations et n’ont aucun vrai fondement dans la nature. Ce que la réflexion nous apprend là-dessus, l’observation le confirme parfaitement: l’homme sauvage et l’homme policé diffèrent tellement par le fond du cœur et des inclinations, que ce qui fait le bonheur suprême de l’un réduirait l’autre au désespoir. Le premier ne respire que le repos et la liberté; il ne veut que vivre et rester oisif; et l’ataraxie même du stoïcien n’approche pas de sa profonde indifférence pour tout autre objet. Au contraire, le citoyen, toujours actif, sue, s’agite, se tourmente sans cesse pour chercher des occupations encore plus laborieuses; il travaille jusqu’à la mort, il y court même pour se mettre en état de vivre, ou renonce à la vie pour acquérir l’immortalité. Il fait sa cour aux grands qu’il hait, et aux riches qu’il méprise; il n’épargne rien pour obtenir l’honneur de les servir; il se vante orgueilleusement de sa bassesse et de leur protection; et, fier de son esclavage, il parle avec dédain de ceux qui n’ont pas l’honneur de le partager. Quel spectacle pour un Caraïbe que les travaux pénibles et enviés d’un ministre européen! Combien de morts cruelles ne préférerait pas cet indolent sauvage à l’horreur d’une pareille vie, qui souvent n’est pas même adoucie par le plaisir de bien faire! Mais, pour voir le but de tant de soins, il faudrait que ces mots, puissance et réputation, eussent un sens dans son esprit; qu’il apprît qu’il y a une sorte d’hommes qui comptent pour quelque chose les regards du reste de l’univers, qui savent être heureux et contents d’eux-mêmes sur le témoignage d’autrui plutôt que sur le leur propre. Telle est, en effet, la véritable cause de toutes ces différences: le sauvage vit en lui-même; l’homme sociable, toujours hors de lui, ne sait vivre que dans l’opinion des autres; et c’est, pour ainsi dire, de leur seul jugement qu’il tire le sentiment de sa propre existence. Il n’est pas de mon sujet de montrer comment d’une telle disposition naît tant d’indifférence pour le bien et le mal, avec de si beaux discours de morale; comment, tout se réduisant aux apparences, tout devient factice et joué: honneur, amitié, vertu, et souvent jusqu’aux vices mêmes, dont on trouve enfin le secret de se glorifier; comment, en un mot, demandant toujours aux autres ce que nous sommes, et n’osant jamais nous interroger là-dessus nous-mêmes, au milieu de tant de philosophie, d’humanité, de politesse et de maximes sublimes, nous n’avons qu’un extérieur trompeur et frivole: de l’honneur sans vertu, de la raison sans sagesse, et du plaisir sans bonheur. Il me suffit d’avoir prouvé que ce n’est point là l’état originel de l’homme; et que c’est le seul esprit de la société, et l’inégalité qu’elle engendre, qui changent et altèrent ainsi toutes nos inclinations naturelles.
J’ai tâché d’exposer l’origine et le progrès de l’inégalité, l’établissement et l’abus des sociétés politiques, autant que ces choses peuvent se déduire de la nature de l’homme par les seules lumières de la raison, et indépendamment des dogmes sacrés qui donnent à l’autorité souveraine la sanction du droit divin. Il suit de cet exposé que l’inégalité, étant presque nulle dans l’état de nature, tire sa force et son accroissement du développement de nos facultés et des progrès de l’esprit humain, et devient enfin stable et légitime par l’établissement de la propriété et des lois. Il suit encore que l’inégalité morale, autorisée par le seul droit positif, est contraire au droit naturel toutes les fois qu’elle ne concourt pas en même proportion avec l’inégalité physique: distinction qui détermine suffisamment ce qu’on doit penser à cet égard de la sorte d’inégalité qui règne parmi tous les peuples policés; puisqu’il est manifestement contre la loi de nature, de quelque manière qu’on la définisse, qu’un enfant commande à un vieillard, qu’un imbécile conduise un homme sage, et qu’une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire.
NOTES
- 1. J’observerai d’abord que les preuves morales n’ont pas une grande force en matière de physique, et qu’elles servent plutôt à rendre raison des faits existants qu’à constater l’existence réelle de ces faits. Or, tel est le genre de preuve que M. Locke emploie dans le passage que je viens de rapporter; car, quoiqu’il puisse être avantageux à l’espèce humaine que l’union de l’homme et de la femme soit permanente, il ne s’ensuit pas que cela ait été ainsi établi par la nature; autrement, il faudrait dire qu’elle a aussi institué la société civile, les arts, le commerce, et tout ce qu’on prétend être utile aux hommes.
- 2. J’ignore où M. Locke a trouvé qu’entre les animaux de proie la société du mâle et de la femelle dure plus longtemps que parmi ceux qui vivent d’herbe, et que l’un aide à l’autre à nourrir les petits: car on ne voit pas que le chien, le chat, l’ours, ni le loup, reconnaissent leur femelle mieux que le cheval, le bélier, le taureau, le cerf, ni tous les autres quadrupèdes , ne reconnaissent la leur. Il semble au contraire que, si le secours du mâle était nécessaire à la femelle pour conserver ses petits, ce serait surtout dans les espèces qui ne vivent que d’herbe, parce qu’il faut fort longtemps à la mère pour paître et que, durant tout cet intervalle, elle est forcée de négliger sa portée; au lieu que la proie d’une ourse ou d’une louve est dévorée en un instant, et qu’elle a, sans souffrir la faim, plus de temps pour allaiter ses petits. Ce raisonnement est confirmé par une observation sur le nombre relatif de mamelles et de petits qui distingue les espèces carnassières des frugivores, et dont j’ai parlé dans la note (h). Si cette observation est justet générale, la femme n’ayant que deux mamelles et ne faisant guère qu’un enfant à la fois, voilà une forte raison de plus pour douter que l’espèce humaine soit naturellement carnassière; de sorte qu’il semble que, pour tirer la conclusion de Locke, il faudrait retourner tout à fait son raisonnement. Il n’y a pas plus de solidité dans la même distinction appliquée aux oiseaux. Car qui pourra se persuader que l’union du mâle et de la femelle soit plus durable parmi les vautours et les corbeaux que parmi les tourterelles? Nous avons deux espèces d’oiseaux domestiques, la cane et le pigeon, qui nous fournissent des exemples directement contraires au système de cet auteur. Le pigeon, qui ne vit que de grain, reste uni à sa femelle, et ils nourrissent leurs petits en commun. Le canard, dont la voracité est connue, ne reconnaît ni sa femelle ni ses petits et n’aide en rien à leur subsistance; et parmi les poules, espèce qui n’est guère moins carnassière, on ne voit pas que le coq se mette aucunement en peine de la couvée. Que si dans d’autres espèces le mâle partage avec la femelle le soin de nourrir les petits, c’est que les oiseaux, qui d’abord ne peuvent voler et que la mère ne peut allaiter, sont beaucoup moins en état de se passer de l’assistance du père que les quadrupèdes, à qui suffit la mamelle de la mère, au moins durant quelque temps.
- 3. Il y a bien de l’incertitude sur le fait principal qui sert de base à tout le raisonnement de M. Locke: car pour savoir si, comme il prétend, dans le pur état de nature, la femme est pour l’ordinaire derechef grosse et fait un nouvel enfant longtemps avant que le précédent puisse pourvoir lui-même à ses besoins, il faudrait des expériences qu’assurément M. Locke n’avait pas faites et que personne n’est à portée de faire. La cohabitation continuelle du mari et de la femme est une occasion si prochaine de s’exposer à une nouvelle grossesse, qu’il est bien difficile de croire que la rencontre fortuite, ou la seule impulsion du tempérament, produisît des effets aussi fréquents dans le pur état de nature que dans celui de la société conjugale: lenteur qui contribuerait peut-être à rendre les enfants plus robustes, et qui d’ailleurs pourrait être compensée par la faculté de concevoir, prolongée dans un plus grand âge chez les femmes, qui en auraient moins abusé dans leur jeunesse. À l’égard des enfants, il y a bien des raisons de croire que leurs forces et leurs organes se développent plus tard parmi nous qu’ils ne faisaient dans l’état primitif dont je parle. La faiblesse originelle qu’ils tirent de la constitution des parents, les soins qu’on prend d’envelopper et gêner tous leurs membres, la mollesse dans laquelle ils sont élevés, peut-être l’usage d’un autre lait que celui de leur mère, tout contrarie et retarde en eux les premiers progrès de la nature. L’application qu’on les oblige de donner à mille choses sur lesquelles on fixe continuellement leur attention, tandis qu’on ne donne aucun exercice à leurs forces corporelles, peut encore faire une diversion considérable à leur accroissement; de sorte que, si, au lieu de surcharger et fatiguer d’abord leurs esprits de mille manières, on laissait exercer leurs corps aux mouvements continuels que la nature semble leur demander, il est à croire qu’ils seraient beaucoup plus tôt en état de marcher, d’agir et de pourvoir eux-mêmes à leurs besoins.
- 4. Enfin, M. Locke prouve tout au plus qu’il pourrait bien y avoir dans l’homme un motif de demeurer attaché à la femme lorsqu’elle a un enfant; mais il ne prouve nullement qu’il a dù s’y attacher avant l’accouchement et pendant les neuf mois de la grossesse. Si telle femme est indifférente à l’homme pendant ces neuf mois, si même elle lui devient inconnue, pourquoi la secourra-t-il après l’accouchement? pourquoi lui aidera-t-il à élever un enfant qu’il ne sait pas seulement lui appartenir, et dont il n’a résolu ni prévu la naissance? M. Locke suppose évidemment ce qui est en question; car il ne s’agit pas de savoir pourquoi l’homme demeurera attaché à la femme après l’accouchement, mais pourquoi il s’attachera à elle après la conception. L’appétit satisfait, l’homme n’a plus besoin de telle femme, ni la femme de tel homme. Celui-ci n’a pas le moindre souci, ni peut-être la moindre idée, des suites de son action. L’un s’en va d’un côté, l’autre d’un autre , et il n’y a pas d’apparence qu’au bout de neuf mois ils aient la mémoire de s’être connus: car cette espèce de mémoire, par laquelle un individu donne la préférence à un individu pour l’acte de la génération, exige, comme je le prouve dans le texte, plus de progrès ou de corruption dans l’entendement humain, qu’on ne peut lui en supposer dans l’état d’animalité dont il s’agit ici. Une autre femme peut donc contenter les nouveaux désirs de l’homme aussi commodément que celle qu’il a déjà connue, et un autre homme contenter de même la femme, supposé qu’elle soit pressée du même appétit pendant l’état de grossesse, de quoi l’on peut raisonnablement douter. Que si, dans l’état de nature, la femme ne ressent plus la passion de l’amour après la conception de l’enfant, l’obstacle à sa société avec l’homme en devient encore beaucoup plus grand, puisque alors elle n’a plus besoin ni de l’homme qui l’a fécondée, ni d’aucun autre. Il n’y a donc dans l’homme aucune raison de rechercher la même femme, ni dans la femme aucune raison de rechercher le même homme. Le raisonnement de Locke tombe donc en ruine, et toute la dialectique de ce philosophe ne l’a pas garanti de la faute que Hobbes et d’autres ont commise. Ils avaient à expliquer un fait de l’état de nature, c’est-à-dire d’un état où les hommes vivaient isolés, et où tel homme n’avait aucun motif de demeurer à côté de tel homme, ni peut-être les hommes de demeurer à côté les uns des autres, ce qui est bien pis; et ils n’ont pas songé à se transporter au delà des siècles de société, c’est-à-dire de ces temps où les hommes ont toujours une raison de demeurer près les uns des autres, et où tel homme a souvent une raison de demeurer à côté de tel homme ou de telle femme. [See p. 513.]
- 1. J’observerai d’abord que les preuves morales n’ont pas une grande force en matière de physique, et qu’elles servent plutôt à rendre raison des faits existants qu’à constater l’existence réelle de ces faits. Or, tel est le genre de preuve que M. Locke emploie dans le passage que je viens de rapporter; car, quoiqu’il puisse être avantageux à l’espèce humaine que l’union de l’homme et de la femme soit permanente, il ne s’ensuit pas que cela ait été ainsi établi par la nature; autrement, il faudrait dire qu’elle a aussi institué la société civile, les arts, le commerce, et tout ce qu’on prétend être utile aux hommes.
- 2. J’ignore où M. Locke a trouvé qu’entre les animaux de proie la société du mâle et de la femelle dure plus longtemps que parmi ceux qui vivent d’herbe, et que l’un aide à l’autre à nourrir les petits: car on ne voit pas que le chien, le chat, l’ours, ni le loup, reconnaissent leur femelle mieux que le cheval, le bélier, le taureau, le cerf, ni tous les autres quadrupèdes , ne reconnaissent la leur. Il semble au contraire que, si le secours du mâle était nécessaire à la femelle pour conserver ses petits, ce serait surtout dans les espèces qui ne vivent que d’herbe, parce qu’il faut fort longtemps à la mère pour paître et que, durant tout cet intervalle, elle est forcée de négliger sa portée; au lieu que la proie d’une ourse ou d’une louve est dévorée en un instant, et qu’elle a, sans souffrir la faim, plus de temps pour allaiter ses petits. Ce raisonnement est confirmé par une observation sur le nombre relatif de mamelles et de petits qui distingue les espèces carnassières des frugivores, et dont j’ai parlé dans la note (h). Si cette observation est justet générale, la femme n’ayant que deux mamelles et ne faisant guère qu’un enfant à la fois, voilà une forte raison de plus pour douter que l’espèce humaine soit naturellement carnassière; de sorte qu’il semble que, pour tirer la conclusion de Locke, il faudrait retourner tout à fait son raisonnement. Il n’y a pas plus de solidité dans la même distinction appliquée aux oiseaux. Car qui pourra se persuader que l’union du mâle et de la femelle soit plus durable parmi les vautours et les corbeaux que parmi les tourterelles? Nous avons deux espèces d’oiseaux domestiques, la cane et le pigeon, qui nous fournissent des exemples directement contraires au système de cet auteur. Le pigeon, qui ne vit que de grain, reste uni à sa femelle, et ils nourrissent leurs petits en commun. Le canard, dont la voracité est connue, ne reconnaît ni sa femelle ni ses petits et n’aide en rien à leur subsistance; et parmi les poules, espèce qui n’est guère moins carnassière, on ne voit pas que le coq se mette aucunement en peine de la couvée. Que si dans d’autres espèces le mâle partage avec la femelle le soin de nourrir les petits, c’est que les oiseaux, qui d’abord ne peuvent voler et que la mère ne peut allaiter, sont beaucoup moins en état de se passer de l’assistance du père que les quadrupèdes, à qui suffit la mamelle de la mère, au moins durant quelque temps.
- 3. Il y a bien de l’incertitude sur le fait principal qui sert de base à tout le raisonnement de M. Locke: car pour savoir si, comme il prétend, dans le pur état de nature, la femme est pour l’ordinaire derechef grosse et fait un nouvel enfant longtemps avant que le précédent puisse pourvoir lui-même à ses besoins, il faudrait des expériences qu’assurément M. Locke n’avait pas faites et que personne n’est à portée de faire. La cohabitation continuelle du mari et de la femme est une occasion si prochaine de s’exposer à une nouvelle grossesse, qu’il est bien difficile de croire que la rencontre fortuite, ou la seule impulsion du tempérament, produisît des effets aussi fréquents dans le pur état de nature que dans celui de la société conjugale: lenteur qui contribuerait peut-être à rendre les enfants plus robustes, et qui d’ailleurs pourrait être compensée par la faculté de concevoir, prolongée dans un plus grand âge chez les femmes, qui en auraient moins abusé dans leur jeunesse. À l’égard des enfants, il y a bien des raisons de croire que leurs forces et leurs organes se développent plus tard parmi nous qu’ils ne faisaient dans l’état primitif dont je parle. La faiblesse originelle qu’ils tirent de la constitution des parents, les soins qu’on prend d’envelopper et gêner tous leurs membres, la mollesse dans laquelle ils sont élevés, peut-être l’usage d’un autre lait que celui de leur mère, tout contrarie et retarde en eux les premiers progrès de la nature. L’application qu’on les oblige de donner à mille choses sur lesquelles on fixe continuellement leur attention, tandis qu’on ne donne aucun exercice à leurs forces corporelles, peut encore faire une diversion considérable à leur accroissement; de sorte que, si, au lieu de surcharger et fatiguer d’abord leurs esprits de mille manières, on laissait exercer leurs corps aux mouvements continuels que la nature semble leur demander, il est à croire qu’ils seraient beaucoup plus tôt en état de marcher, d’agir et de pourvoir eux-mêmes à leurs besoins.
- 4. Enfin, M. Locke prouve tout au plus qu’il pourrait bien y avoir dans l’homme un motif de demeurer attaché à la femme lorsqu’elle a un enfant; mais il ne prouve nullement qu’il a dù s’y attacher avant l’accouchement et pendant les neuf mois de la grossesse. Si telle femme est indifférente à l’homme pendant ces neuf mois, si même elle lui devient inconnue, pourquoi la secourra-t-il après l’accouchement? pourquoi lui aidera-t-il à élever un enfant qu’il ne sait pas seulement lui appartenir, et dont il n’a résolu ni prévu la naissance? M. Locke suppose évidemment ce qui est en question; car il ne s’agit pas de savoir pourquoi l’homme demeurera attaché à la femme après l’accouchement, mais pourquoi il s’attachera à elle après la conception. L’appétit satisfait, l’homme n’a plus besoin de telle femme, ni la femme de tel homme. Celui-ci n’a pas le moindre souci, ni peut-être la moindre idée, des suites de son action. L’un s’en va d’un côté, l’autre d’un autre , et il n’y a pas d’apparence qu’au bout de neuf mois ils aient la mémoire de s’être connus: car cette espèce de mémoire, par laquelle un individu donne la préférence à un individu pour l’acte de la génération, exige, comme je le prouve dans le texte, plus de progrès ou de corruption dans l’entendement humain, qu’on ne peut lui en supposer dans l’état d’animalité dont il s’agit ici. Une autre femme peut donc contenter les nouveaux désirs de l’homme aussi commodément que celle qu’il a déjà connue, et un autre homme contenter de même la femme, supposé qu’elle soit pressée du même appétit pendant l’état de grossesse, de quoi l’on peut raisonnablement douter. Que si, dans l’état de nature, la femme ne ressent plus la passion de l’amour après la conception de l’enfant, l’obstacle à sa société avec l’homme en devient encore beaucoup plus grand, puisque alors elle n’a plus besoin ni de l’homme qui l’a fécondée, ni d’aucun autre. Il n’y a donc dans l’homme aucune raison de rechercher la même femme, ni dans la femme aucune raison de rechercher le même homme. Le raisonnement de Locke tombe donc en ruine, et toute la dialectique de ce philosophe ne l’a pas garanti de la faute que Hobbes et d’autres ont commise. Ils avaient à expliquer un fait de l’état de nature, c’est-à-dire d’un état où les hommes vivaient isolés, et où tel homme n’avait aucun motif de demeurer à côté de tel homme, ni peut-être les hommes de demeurer à côté les uns des autres, ce qui est bien pis; et ils n’ont pas songé à se transporter au delà des siècles de société, c’est-à-dire de ces temps où les hommes ont toujours une raison de demeurer près les uns des autres, et où tel homme a souvent une raison de demeurer à côté de tel homme ou de telle femme. [See p. 513.]
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